Ziemia przymierza (Wj - Pwt) Colloquium Biblijne

ks. prof. Wojciech Pikor

Wraz z początkiem Księgi Wyjścia obietnica, która dotąd pozostawała daleka, nagle staje się bliższa. W Wj 1,1-4 synowie pochodzący wg ciała z Jakuba zostają nazwani Izraelem (bənê yiśrāʾēl). Jednak to samo wyrażenie ‒ bənê yiśrāʾēl („synowie Izraela”) ‒ w Wj 1,7 nie odnosi się już więcej do synów patriarchy Jakuba, lecz do rodzącego się narodu przedstawionego jako osobowość zbiorowa (kolektywna)^[1]. W ten sposób synowie Izraela są postrzegani przez faraona, który w Wj 1,9 mówi: „Oto lud synów Izraela jest liczniejszy i potężniejszy od nas”. Jednak naród, który ma się narodzić, jest wciąż niewolnikiem w Egipcie, będąc daleko od ziemi, w której ma znaleźć swoje własne miejsce. Wj 1‒18 opowiada o powstaniu tego narodu zgodnie z obietnicą daną patriarsze Abrahamowi i ponawianą wobec jego synów. Ten lud będzie dzielił z patriarchą powołanie do stania się błogosławieństwem dla narodów. Ale wpierw rodzi się w cierpieniu i niedostatku spowodowanym niewolą, pozostając pod panowaniem nowego faraona, „który nie znał Józefa” (Wj 1,8). Bóg objawia się Mojżeszowi w nowymi imieniu ‒ Jahwe, w którym zawiera się obietnica obecności i wydarzenia dla rodzącego się ludu, i posyła Mojżesza, by wyprowadził lud z kraju egipskiego. W sytuacji nieszczęścia, nędzy i przemocy Bóg staje się obecny za pośrednictwem proroka. Mojżeszowi zostaje zlecona misja wyprowadzenia ludu z ziemi Egiptu, która stała się przeklętą ziemią niewoli i przemocy, i zaprowadzenia go do „ziemi żyznej i przestronnej, do ziemi, która opływa w mleko i miód” (Wj 3,8). Zagrożony całkowitym wyniszczeniem ze strony faraona, lud zostaje uratowany dzięki interwencji swego Boga. Plagi egipskie opowiadają o długiej konfrontacji między Jahwe, Bogiem młodego narodu, a faraonem, symbolem tyranicznej władzy. Lud jest świadkiem tego starcia, którego stawką jest jego egzystencja i jego przyszłość. W przejściu przez Morze Czerwone objawia się miażdżące zwycięstwo Boga: faraon i jego wojska, wraz z potęgą, którą symbolizują, zostają pochłonięte przez fale, zaś synowie Izraela zostają przeprowadzeni suchą nogą przez morze. Mogą zatem śpiewać, na przekór zakusom tyrańskim faraona, że „Pan jest królem na zawsze, na wieki” (Wj 15,18). W Bogu Synaju lud znalazł króla. Temu ludowi brakuje zatem tylko ziemi. Wie już jednak, iż kraj, do którego ma zaprowadzić ich Mojżesz, w niczym nie będzie przypominał to, co poznał w Egipcie: „Gdyż ziemia, którą idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście” (Pwt 11,10).

1. Ziemia – święta przestrzeń
Wędrówka, która wiedzie z Egiptu do ziemi Izraela, prowadzi przez Synaj. Przymierze synajskie z darem Tory stanowi centralne wydarzenie Pięcioksięgu. Żadne z wydarzeń ze Starego Testamentu nie jest tak obszernie relacjonowane w Biblii hebrajskiej jak pobyt u stóp góry Synaj. Lud przybywa tam w Wj 19,1 i pozostaje tam aż do Lb 10,11. Ta przestrzeń jest jeszcze większa, gdy uwzględni się Księgę Powtórzonego Prawa, którą jest u końca wędrówki przez pustynię. Tora otrzymana na Synaju (nazywanym w Deuteronomium Horebem) jest przekazana powtórnie przez Mojżesza nowemu pokoleniu. To na Synaju lud ma spotkać się twarzą w twarz ze swoim Bogiem Wyzwolicielem, „który ich wyprowadził z ziemi egipskiej”. Bojąc się jednak usłyszeć głos Boga („Mówili do Mojżesza: Mów ty z nami, a my będziemy cię słuchać! Ale Bóg niech nie przemawia do nas, abyśmy nie pomarli!”, Wj 20,19), lud prosi Mojżesza, by był pośrednikiem w tej komunikacji między nim a Bogiem (Wj 20,18-19). Od tego momentu funkcja Mojżesza jako pośrednika znajduje swoje miejsce wewnątrz Tory (por. Pwt 18,15-20). Synaj znajduje się pośrodku drogi miedzy Egiptem, ziemią śmierci, a ziemią obietnicy. Stanowi centralny etap drogi, gdyż to tam Bóg zwiera przymierze ze swoim ludem. Tora obajwiona na Synaju wyraża wolę Boga wobec swego ludu, warunki, poprzez których zachowanie lud będzie mógł przeżyć w pełni swoje własne powołanie w podarowanej mu ziemi.
Obok tej dominującej tradycji istnieją w Pięcioksięgu inne koncepcje świętej przestrzeni. To dotyczy przede wszystkim ostatniej części Księgi Wyjścia i znacznej części Księgi Kapłańskiej. Ostatnia część Księgi Wyjścia zajmuje się zagospodarowaniem przestrzeni świętej w kontekście spotkania Boga z człowiekiem. Rozdz. 25‒31 i 35-40 poświęcone są przede wszystkim budowie Namiotu Spotkania, który stanowić będzie miejsce pozwalające na stałą bliskość między Bogiem i Izraelem po pozostawieniu przez lud za sobą okolicy góry Synaj. Księga Kapłańska opisuje służbę w Namiocie, warunki niezbędne do wejście do niego, ofiary i ryty umożliwiające dostęp do Boga. Namiot nie przedstawia ziemi, lecz jest raczej modelem przyszłej świątyni, która będzie zbudowana w Jerozolimie, w centrum ziemi Izraela. Namiot reprezentuje w pewnym sensie idealną przestrzeń, nowy świat, w którym Bóg będzie przebywał w bliskości osoby ludzkiej po usunięciu ostatnich śladów grzechu. Pewne szczegóły konstrukcji Namiotu przywołują wyraźnie opowiadanie stworzeniu^[2]. Jednak Namiot, w przeciwieństwie do ziemi i świątyni, jest ruchomy, przemieszcza się wraz z ludem. Ruch uwidaczniający się w zstępowaniu i wstępowaniu Chwały Jahwe do Namiotu jest zasadniczym elementem dynamiki związanej w Namiotem w trakcie wędrówki przez pustynię.
Księgi historyczne podejmują temat Namiotu, przekształcając go w wiele miejsc kultu rozproszonych na ziemi. Ta wielość sanktuariów skończy się w epoce króla Jozjasza (639-609 przed Ch.), by zrobić miejsce dla kultu scentralizowanego w świątyni jerozolimskiej. Dojdzie jednak do zburzenia świątyni w 586 przed Ch. i odbudowania jej po powrocie z wygnania babilońskiego.
Ziemia i świątynia odgrywają znaczącą rolę w narracjach historycznych. Pokolenie Lewiego, na którym spoczywa odpowiedzialność za kult i służbę Bożą w Namiocie (później w świątyni), nie mają udziale w podziale ziemi. Lewici zostali wybrani przez Boga „do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu” (Pwt 10,8). Ich działem nie jest kawałek ziemi darowanej im przez Boga, lecz stanowi go sam Pan. „Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10,9; por. Pwt 18,2).

2. Prawo i sprawiedliwość jako fundament egzystencji w ziemi obiecanej
Znaczna część Tory mówi o ziemi i o tym, co lud będzie miał czynić, gdy do niej wejdzie. Ponieważ ziemia obiecana przez Boga pozostaje Jego własnością, Bóg dają ją Izraelowi jako terytorium, poprzez które ma dokonać się uświęcenie czasu i przestrzeni. Po wejściu do ziemi obiecanej zostają podkreślone trzy fundamentalne elementy:
a) Podarowana ziemia ma stanowić przestrzeń dla adoracji Boga Izraela. Ten Bóg nie jest jakimkolwiek bogiem: jest Tym, który objawił się Mojżeszowi na górze Synaj i wyprowadził Izrael z niewoli do służby. Obecnie istnieje wciąż pokusa odrzucenia Boga historii i stworzenia sobie innego boga według ludzkich przekonań, którego można kontrolować i poddać sobie na służbę. Pokusa „udomowienia Transcendencji” (W. Breuggemann).
b) Powołaniem tej ziemi jest stanie się ziemią, w której jest przestrzegany szabat, zarówno przez ludzi, jak i przez samą ziemię (co siedem lat)^[3]. Zasiedliwszy jednak ziemię, lud będzie stał wobec pokusy budowania społeczeństwa bez szabatu, które nie pozwala ziemi na odpoczynek, w którym długi nie zostają darowane, niewolnicy nie zostają wyzwoleni, rzeczy pozostają takie, jakie są i zawsze były.
c) Ziemia zostaje podarowana, by Izrael mógł w pełni praktykować zobowiązania Tory. To ma się dokonywać poprzez respektowanie prawa (mišpāṭ) i sprawiedliwości (ṣəḏāqāh), a w sposób szczególny dotyczy ochrony ubogich, przybyszów, wdowy i sieroty, jak również lewity, który nie ma udziału w dziedziczeniu ziemi. Ziemia jest w ten sposób przestrzenią, którą wypełniają zobowiązania przymierza. Przymierze ma zawsze dwóch kontrahentów: z jednej strony Boga, który przeprowadził swój lud z niewoli do służby, z drugiej strony własnych braci, którzy mają się miłować w sensie prawnym tego terminu, rozpoznając własną godność i prawa.
Terminy „prawo” (mišpāṭ) i „sprawiedliwość” (ṣəḏāqāh) występuje jako dwumian ok. trzydziestu razy w Biblii hebrajskiej. Pierwszy z nich odsyła do czasownika šāpaṭ („sądzić, rządzić”). Ponieważ jest on często używany dla wskazania czynności sądowniczej stanowiącej element sprawowania władzy, mišpāṭ jest używany również dla określenia praw jednostki. Natomiast ṣəḏāqāh odnosi się do czynności uważanej za odpowiednią, prawą i prawdziwą. Ten drugi termin zawiera w sobie więcej subiektywności niż pierwszy i dotyczy postępowania jednostki inspirującej się realizacją prawa. Razem tworzą te dwa słowa dwumian występujący często w sformułowaniach paralelnych poezji hebrajskiej, w którym każdy z terminów bliskich sobie znaczeniowo wzmacnia ten drugi. Podobna asocjacja jest jeszcze bardziej podkreślona, gdy dwumian odnosi się do prawego i miłosiernego postępowania Boga wobec swego ludu: „Ja jestem Jahwe, który okazuje łaskawość, prawo i sprawiedliwość na ziemi ‒ w tym to mam upodobanie” (Jr 9,23). Pan osobiście „napełnia Syjon prawem i sprawiedliwością” (Iz 33,5; por. Ps 98,2-4).
Dzięki temu fundamentalnemu związkowi z Jahwe ‒ Bogiem, który wyzwala z niewoli ‒ prawo i sprawiedliwość nie dotyczą tylko równości i sprawiedliwości ludzkiej. Stanowią one wymóg nierozłącznie związany z Objawieniem. W ten sposób stanowią one dla tych, którzy sprawują władzę (króla, ale też kapłanów, książąt, nauczycieli), dominium rozciągające się równocześnie na pole społeczne i religijne.
Król Dawid jest przedstawiany jako rządzący, który najlepiej odpowiedział na wymagania postawione przez Boga: „Dawid panował nad całym Izraelem, wykonując prawo i sprawiedliwość nad całym swoim ludem” (2 Sm 8,15). To prorocy będą budzili sumienie możnowładców, którzy zasiedliwszy ziemię, zapomnieli o zobowiązaniach, jakie to niosło ze sobą. Jeremiasz przypomina w imieniu Boga obowiązki przymierza tym, którzy otrzymali od Boga ziemię: „To mówi Pan: Wypełniajcie prawo i sprawiedliwość, uwalniajcie uciśnionego z rąk ciemięzcy, obcego zaś, sieroty i wdowy nie uciskajcie ani nie czyńcie im gwałtu; krwi niewinnej nie rozlewajcie w tym miejscu!” (Jr 22,3) Jednak częściej prorok musi denuncjować niewierności w tej materii: „Nie znają drogi pokoju, prawości nie ma w ich postępowaniu. Uczynili krętymi dla siebie własne swoje ścieżki, kto nimi chodzi, nie zazna spokoju. Dlatego prawo jest od nas dalekie i sprawiedliwość do nas nie dociera. Oczekiwaliśmy światła, a oto ciemność, jasnych promieni, a kroczymy w mrokach. Jak niewidomi macamy ścianę i jakby bez oczu idziemy po omacku. Potykamy się w samo południe jak w nocy, w pełni sił jesteśmy jakby umarli. […] Bo rozmnożyły się występki nasze przed Tobą i grzechy nasze przeciwko nam świadczą. Tak, jesteśmy świadomi naszych występków i uznajemy nasze nieprawości” (Iz 58,8-12). Amos będzie oskarżał rządzących o to, że „prawo obracają w piołun, a sprawiedliwość depczą po ziemi” (Am 5,7).
Prawo i sprawiedliwość w kształcie oczekiwanym przez Boga stanowią w pewnym sensie cel utopijny, pozostający poza możliwościami człowieka. Dopiero na końcu czasów obie rzeczywistości będą w pełni przestrzegane: „Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a sad za las uważany będzie. Na pustyni osiądzie prawo, a sprawiedliwość zamieszka w sadzie. Dziełem sprawiedliwości będzie pokój, a owocem prawa ‒ wieczyste bezpieczeństwo. Lud mój mieszkać będzie w stolicy pokoju, w mieszkaniach bezpiecznych, w zacisznych miejscach wypoczynku” (Iz 32,15-18).

3. Naród święty w ziemi obiecanej
W tekstach, które przedstawiają Izrael jako wezwany do stania się „narodem świętym” na ziemi, Tora podkreśla, iż ta ostatnia przynależy do Boga. W tych tekstach wezwanie do świętości jest centralne: „Bądźcie święci, bo Ja, Jahwe, wasz Bóg, jestem święty” (Kpł 19,2)^[4]. W rzeczywistości ziemia może gościć tylko naród święty, gdyż „wypluwa” tych, którzy są w stanie nieczystości. W tym kontekście dar ziemi jest wyraźnie powiązany ze statusem Izraela jako narodu świętego. Izrael musi pamiętać, iż ziemia należy do Boga: „Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami” (Kpł 25,23). Ziemia jest dana Izraelowi jako miejsce dla uświęcenia czasu i przestrzeni. To wszystko dokonuje się według Tory poprzez święte ryty, święta i całe prawodawstwo pochodzące z tego uświęcenia.
Tora „powtórzona” w Deuteronomium kulminuje w prawach dotyczących święta Pięćdziesiątnicy, kiedy to pierwsze owoce ziemi są przynoszone do świątyni: „weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 26,2). W ten sposób Izrael wyrażając dziękczynienie za dar ziemi, zachowuje pamięć o czynach zbawczych Boga, który prowadził swój lud z Egiptu do tej ziemi odpoczynku. Zapomnienie o tym darze Bożym będzie stanowić przestępstwo. Ziemia ma pozostać przestrzenią, w której ucieleśniają się prawo i sprawiedliwość.
Również błogosławieństwa i przekleństwa (Kpł 26; Pwt 28) dotyczą ziemi. Jeśli Tora zostanie naruszona, wówczas ziemia zostanie wydana na zniszczenie. Robiący wrażenie opis przekleństw w Pwt 26 inspiruje się zagładą Królestwa Północnego dokonanego przez Asyryjczyków pod koniec VIII wieku, jak również być może zniszczeniem Jerozolimy przez Babilończyków na początku VI wieku.

4. Problem ludności etnicznej Kanaanu
Ziemia obiecana nie jest jednak ziemią pozbawiona mieszkańców, gdyż jest zamieszkana przez rozliczne grupy etniczne (por. Wj 3,8; 6,2-4; 23,23-33; 33,1-3; 34,11-15; Lb 21,1-3.21-35; 33,50-56; Pwt 2,33-36; 7,1-6; 9,1-6; 20,16-18). Według Deuteronomium zostało usuniętych siedem narodów (por. Pwt 7,1). Genesis natomiast wymienia ich dziesięć (por. Rdz 15,19-21). Cyfry te jednak mogą mieć znaczenie symboliczne jako wyraz pewnej kompletności.
Bóg zabiera ziemię jednym ludom, by podarować ją innemu. Los, jaki dotknął ten lud, jest w niektórych tekstach opisywany słowami konotującymi niesłychaną przemoc: „Niech ci więc dzisiaj będzie wiadomo, że Pan, Bóg twój, kroczy przed tobą jak ogień pożerający. On ich zniszczy, On ich poniży przed tobą, prędko ich wypędzisz, wytępisz, jak ci to przyrzekł Pan” (Pwt 9,3; por. Wj 23,24; Pwt 20,16-18). Ten motyw zostaje podjęty poetycko przez niektóre psalmy, które wysławiają Boga jako Pana historii (por. Ps 77,54; 79,9; 104,43-44). Czy zatem to Bóg jest odpowiedzialny za tę czystkę etniczną, która przypomina ludobójstwo?
Pytanie to jest ważne również dlatego, że teksty te mogą inspirować niektóre osoby w imię ich wybraństwa do zaangażowania się w świętą wojnę. Nie sposób rozwiązać wszystkich kwestii. Część z nich winna zostać rozwiązana na drodze krytyki redakcji tekstów deuteronomistycznych. Radykalizacja tych tekstów w zakresie przypisywania Jahwe zwycięstw odnoszonych przez Izraelitów podczas zajmowania ziemi Kanaanu nastąpiła bowiem w okresie dominacji asyryjskiej na Bliskim Wschodzie w drugiej połowie VII wieku i w VI wieku. Terror dla Asyrii stanowił narzędzie podboju i kontroli zdobytych terytoriów. Do tego ekspansja terytorialna miała wymiar religijny. Król asyryjski uosabiał bowiem boga Aszura, który nie miał żadnych granic. Stąd też poszerzanie granic imperium odpowiadała naturze samego Aszura. Historia deuteronomistyczna w swoich wcześniejszych stadiach rozwoju jawi się jako swoista odpowiedź na dominację Asyryjczyków. Izraelici nawiązując do swojej historii zdobycia Kanaanu, mogą „pochwalić się” swoim Bogiem Jahwe, który okazuje się być o wiele potężniejszy od Aszura, skoro Izraelici byli w stanie bez problemu pokonać ludność Kanaanu. Sama sakralizacja tych narracji o zdobywaniu Kanaanu nastąpiła po wygnaniu babilońskim, kiedy to historia deuteronomistyczna została przepracowana przez kręgi kapłańskie, które były zainteresowane wyeksponowaniem pierwszoplanowej roli kapłanów w tym wydarzeniu. Stąd tak wyeksponowana rola arki przymierza, ofiar i kapłanów w podboju, co najwyraźniej widać w finalnym kształcie opowiadania o zdobyciu Jerycha (por. Joz 6,1-21).
Potrzeba również lektury teologicznej tych tekstów. Los, który jest zapowiadany ludności etnicznej, jest przedstawiany jako kara za ich grzechy (por. Pwt 9,4-5), jak również jako działanie mające uchronić Izraelitów przed popadnięciem w te same grzechy (por. Pwt 7,4). Bóg zatem jawi się jako Bóg sprawiedliwy, ale przy tym wymagający, przejęty chęcią ochrony swego ludu, przedmiotu swojej miłości. Należy też dodać, iż nie wszystkie ludy z siedmiu, które na swojej drodze napotkali Izraelici, zostały przeznaczone na zagładę, czego przykładem są Amonici i Moabici (por. Pwt 23,4-7). Niektóre narody są przedstawione jako bracia Izraelitów (Edomici, por. Pwt 23,7) czy jako lud ich goszczący (Egipcjanie, por. Pwt 23,8). Inne teksty nakazują miłość do obcych na bazie wydarzeń fundujących historię Izraela: „Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej” (Pwt 10,19).
Trzeba wreszcie pamiętać, że Pismo Święte jest nie tylko słowem Bożym, ale też ludzkim ze wszystkimi ograniczeniami, jakie to ludzkie słowo niesie w sobie. Stąd konieczność interpretacji, która uchwyci w tych tekstach rzeczywiste przesłanie płynące od Boga.

5. Deuteronomiczna teologia pustyni
W punkcie wyjścia Księga Powtórzonego Prawa podaje jednoznaczne znaczenie pustyni w historii Izraela. Była ona karą dla Izraelitów za ich nieposłuszeństwo Bogu. Po wyjściu z Egiptu, szczęśliwym pokonaniu drogi przez pustynię, oczami zwiadowców ujrzeli piękno i bogactwo ziemi obiecanej. Jednak na widok Amorytów, rdzennej ludności tego kraju, ich wzrostu i liczebności, ich warownych miast, sercami Hebrajczyków zawładnął strach i zwątpienie w opiekę Boga. Wolą sami zatroszczyć się o siebie i dlatego sprzeciwiają się Bogu, wybierając drogę powrotu do Egiptu. Bunt przynosi w konsekwencji Bożą karę: „ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, którą poprzysiągłem dać przodkom waszym” (Pwt 1,35).
Wyrok wydaje się przeczyć miłości, jaką Bóg darzył Izraelitów. Jahwe wielokrotnie podkreślał, że ich „wybrał, znalazł w nich upodobanie [...], dlatego że ich umiłował” (Pwt 6,7-8). Księga Powtórzonego Prawa broni decyzji Boga, tłumacząc, że kara była konieczna, gdyż wymagała tego zasada odpłaty stanowiąca o karze jako następstwie winy. Zauważa przy tym, że odrzucając życie (ziemię obiecaną), naród wybrany wydał się na pastwę śmierci (pustyni). Czy jest to przekonywująca obrona? Nie można odmówić jej logiki, ale trudno doszukać się w niej miłości. Zresztą sama logika zdaje się kłócić z naszym wyobrażeniem Boga. Domaganie się od Boga ukarania każdej ludzkiej niewierności jest w istocie ograniczaniem wolności Jego działania. Gdyby nawet przyjąć, że sprawiedliwość karząca Boga funkcjonuje automatycznie, to czym wytłumaczyć, że winnym (przynajmniej w naszych oczach) wiedzie się nierzadko zupełnie dobrze. Gdzie wreszcie w tym wszystkim szukać miłosiernego oblicza Boga?
Ludzki rozum próbuje pogodzić te „sprzeczności” w Bogu. Podpowiada, że Bóg „dopuszcza” karę, ale wcale jej „nie chce”. Deuteronomium nie zadawala się jednak taką ekwilibrystyką językową i stawia problem ostrzej. Nie neguje, że w grzech wpisuje się konieczność poniesienia jego konsekwencji, w tym i kary. W zamian za to pyta się, czy rzeczywiście pustynia jest złem w życiu człowieka. Kara pustyni bowiem miała dotknąć ludzkiego serca, skłonić je do refleksji i do nawrócenia (por. Pwt 4,29-30). W śmierci człowiek zanurzył się już wcześniej – w momencie swego grzechu. Pustynia zaś paradoksalnie przedstawia się jako droga powrotu do Boga i Jego oferty życia. Bez zaakceptowania pustyni, nie ma możliwości uznania własnej słabości i odkrycia potrzeby nawrócenia.
W doświadczeniu pustyni Pan Bóg nie pozostawił Izraelitów samym sobie, lecz „prowadził ich, by ich utrapić, wypróbować i poznać, co jest w ich sercu” (Pwt 8,2). Czy to znaczy, że Stwórca nie znał swojego narodu? Odwrotnie, to lud nie znał swego Boga. Poprzez próbę pustyni Izraelici mieli dotrzeć do prawdy o Bogu, a przez nią do prawdy o sobie. Doświadczenie pustyni było dla nich upokarzające, ale równocześnie wyzwalające. Mojżesz tłumaczył im, że Bóg „ich utrapił, dał im odczuć głód, żywił ich manną, której nie znali ani oni, ani ich przodkowie, bo chciał im dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana” (8,3). Upokorzeni głodem, odkrywali słabość i kruchość swego ciała. Upokorzeni manną, porzucali przekonanie o swojej samowystarczalności, potędze swego umysłu i zaradności swoich rąk. Już im się wydawało, że są dorośli, samodzielni i niezależni, a tymczasem musieli na powrót stać się dziećmi żyjącymi dzięki troskliwości swoich rodziców. Była to jedyna droga, by dotrzeć do źródła życia. Żywili się manną, ale ona była tylko znakiem Tego, który rzeczywiście daje życie. Manna doprowadziła ich do odkrycia, że człowiek żyje nie chlebem, ale słowem Boga, słowem Jego obietnicy i wierności. „Spożywanie” tego słowa polegało na wprowadzeniu go do serca i zgodzeniu się na to, by stamtąd mówiło i kierowało życiem. Nie ma życia bez posłuszeństwa i zaufania Bożemu słowu.
Pustynia była zatem wołaniem o wiarę i ufność. Pokonanie próby pustyni wymagało od Izraelitów zgody na życie wyzwolone od zabezpieczeń na jutro. Uczyli się tej prawdy, ilekroć otrzymywali od Boga mannę. Wolno im było gromadzić ją w ilość tylko jednej porcji dziennej, bo przecież jutro Pan również miał ją zesłać. Lekcja niezwykle trudna, ale pełna mądrości Boga, który z cierpliwością, wyrozumiałością i miłością przez czterdzieści lat wychowywał Izrael tak, jak czyni to ojciec wobec swego syna (Pwt 8,5).
Mówienie w Izraelu o pustyni bez wspomnienia znaków Bożej Opatrzności, podkreślanie aspektu kary z pominięciem ojcowskiej miłości Boga, byłoby dowodem niepamięci. Pamięć o doświadczeniu pustyni miało odtąd towarzyszyć Izraelitom w ich historii jako fundament egzystencji narodu.
Próba pustyni skończyła się wraz z wejściem do „ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie [...], ziemi, gdzie nie odczuwa się niedostatku” (Pwt 8,7-9). Ów dobrobyt, skutek zbawczego działania Boga, w perspektywie przyszłości objawia się jako niebezpieczny dla człowieka. Mojżesz mówił o tym nie tylko Izraelitom, ale też i nam. Okazuje się bowiem, że doświadczając go, można umrzeć, ale nie z powodu braku jedzenia czy zagrożenia ze strony wrogów. Umiera się wtedy, gdy zapomina się o Bogu. Dzieje się tak, gdy zanika pamięć o pełnej dobroci obecności Boga w historii (Pwt 8,14-16). Wyrazem zapomnienia będzie też powrót do niesłuchania Bożego słowa i nieposłuszeństwa Bożym przykazaniom (Pwt 8,6.11.20). Niepamięć stanie się ostatecznie źródłem pychy, która zaślepiona wyznaje: „To moja siła i moc moich rąk zdobyły mi to bogactwo” (Pwt 8,17). W tym zawiera się jeszcze jedna mądrość pustyni: życie jest owocem pamięci o swojej kruchości i śmiertelności nawet wtedy, gdy okoliczności zewnętrzne pozwalają o tym zapomnieć. Tylko serce pokorne otwiera się na Boga.

6. Koniec podróży
U końca Pięcioksięgu, w Księdze Powtórzonego Prawa, nowe pokolenie synów Izraela, które dorastało już na pustyni, znajduje się u bram ziemi obiecanej. Dla tego pokolenia, które nie poznało osobiście Synaju, Mojżesz odczytuje na nowo całą Torę. Ich ojcowie umarli na pustyni. To nowe pokolenie jest wezwane po wejście do ziemi do zachowywania Prawa i otrzymania błogosławieństwa. Izrael, który był jako dziecko na pustyni (por. Oz 11,1), staje się dorosłym dojrzałym i wolnym. Ziemia, od której odgradza jeszcze Jordan, jest rzeczywistością na wyciągnięcie ręki. Jednak długie mowy podjęte przez Mojżesza, który wzywa lud do wierności, są przejmujące z tego powodu, że on sam nie wejdzie do ziemi. Przed swoją śmiercią wejdzie na górę Nebo, by ujrzeć ziemię, do której prowadził lud przez pustynię (por. Pwt 34,1-4), ziemię, która mu została odmówiona.
Tak oto długa wędrówką ku ziemi dobiega końca. Pięcioksiąg otwiera wypędzenie Adama i Ewy z raju. Powtórzone Prawo opowiada o wejściu Izraela do ziemi słowami, które przywołują utracony ogród rajski, teraz odzyskany na nowo: „Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze ‒ do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego ‒ do ziemi oliwek, oliwy i miodu ‒ do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie ‒ do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, którą ci dał”. Z powodu swego nieposłuszeństwa Adam utracił ogród. Izrael go teraz odnajduje z zapewnieniem mieszkania w nim, jeśli będzie zachowywał Torę.

--------------------------------

[1] Tekst biblijny zakłada różnicę więcej niż 400 lat między tymi dwiema epokami (por. Rdz 15,13 i Wj 12,40).
[2] Najbardziej wyraźny jest schemat budowany na liczbie siedem: (1) Mojżesz wstępuje na górę siódmego dnia, by otrzymać instrukcje odnośnie konstrukcji Namiotu, po sześciu dniach spoczywania na górze obłoku manifestującego obecność Jahwe (Wj 24,16); (2) schemat siedmiu mów Boga w Wj 25‒31 odpowiada siedmiu dniom stworzenia i kończy się przykazaniem dotyczącym szabatu (por. Rdz 2,1-3 z Wj 31,12-17); (3) siedmiokrotne powtórzenie formuły obwieszczającej spełnienie polecenia Jahwe przez Mojżesza w Wj 40,17-33 („jak nakazał Jahwe Mojżeszowi” w ww. 19.21.23.25.27.29.32) przywołuje relację o spełnieniu się słowa stwórczego Boga; (4) schemat wyrażający ukończenie dzieła w Rdz 1,31‒2,3 koresponduje odpowiednio z Wj 39,43.32; 40,33 (Bóg i Mojżesz „ujrzał” ukończone dzieło: Rdz 1,31; Wj 39,43; praca została „skończona”” Rdz 2,1; Wj 39,32; Bóg i Mojżesz „skończyli” swoja pracę: Rdz 2,2; Wj 40,33; Bóg i Mojżesz pobłogosławili ukończona pracę: Rdz 2,3; Wj 39,43. Ponadto należy podkreślić, iż podział i uporządkowanie świata w Rdz 1 oraz podział i uporządkowanie przybytku (rozdzielenie sfery sacrum od profanum) następuje wg Bożego planu.
[3] W roku szabatowym, co siedem lat, ziemia nie ma być uprawiana, by mogła odpocząć (por. Kpł 25,1-7).
[4] Centralność tematu świętości w Księdze Kapłańskiej jest potwierdzona przez takie teksty, jak: Kpł 11,45; 19,2; 20,7.8.26; 21,8; 22,9.32.