Wykład 05 Wszystkie wykłady

 

 

 

Wiemy już, że Księga Rodzaju nie jest dziełem historiograficznym, lecz literacko-teologicznym. Zawiera jednak aktualizującą refleksję nad tradycją i doświadczeniem historycznym. Teksty biblijne w dużej mierze odzwierciedlają więc realia społeczne i doświadczenia historyczne właściwe dla  czasów, w których były pisane. Badacze zastanawiają się nad tym, na ile mimo to jest możliwe dotarcie do samych źródeł tradycji biblijnej. Dużą pomocą w tej dziedzinie są badania porównawcze źródeł literackich, pozostawionych przez starożytne kultury Egiptu, Mezopotamii, Anatolii i Persji. Wielu ciekawego materiału do porównań i analizy dostarcza także archeologia.

 

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju (Rdz 1-11) określane są jako pre-historia. Zatem trudno im przypisać walor historyczny  w ścisłym tego słowa znaczeniu. Nie opowiada się tu o faktach, które rozegrały się w konkretnym miejscu i czasie, lecz o uniwersalnym doświadczeniu każdego człowieka. Forma literacka oraz kontekst tych wypowiedzi sugerują, że chodzi o „pierwszy raz”, kiedy zdarzyło się coś, co potem było i jest powielane przez kolejne pokolenia i jednostki. Osnowa literacka pre-historii biblijnej ma wiele paraleli w tekstach mezopotamskich, częściowo także egipskich. Autorzy biblijni posłużyli się powszechnie znanymi modelami literackim, przekazując z ich pomocą swoją własną wizje teologiczną. Wspominany już obszerny materiał literacki z Mezopotamii, pochodzi z różnych epok, od Sumerów po okres neo-babiloński. Pozwala on sądzić, że zawarty  w nim kod kulturowy i wzorce literackie przekazywany były przez niemal trzy tysiąclecia, jako zapis uniwersalnych doświadczeń. Gdybyśmy chcieli  szukać konkretnych miejsc i osób na tej płaszczyźnie, to odkryli byśmy, że Sumeryjski Noe ma na imię Zinsudra, a babiloński Utnapisztim. Wspólne jest im jednak przeżycie katastrofy, jaką był potop, który zniszczył cały świat. Archeologia pomaga nam zrozumieć, co starożytni autorzy rozumieli przez „cały świat”. Zachowane do dziś starożytne mapy z Mezopotamii pokazują, że cały świat w rozumieniu starożytnych ludów tego regionu, ograniczał się do tego środowiska, które znali. Jego końce wyznaczały wysokie góry – określane jako „krańce świata”. Tam zamieszkiwali bohaterowie ocaleni z potopu, niejako na styku pomiędzy światem bogów i ludzi.

Podobny sposób postrzegania świata znaleźć możemy w biblijnej  Tablicy Narodów (Rdz 10). Wymienione tam ludy mieszkają w Anatolii (dzisiejsza Turcja) i u podnóża Kaukazu, w Mezopotamii, na zachód od Egiptu i nieco dalej niż jego południowe granice. Najdalsze tereny to „wyspy”, tym mianem określa się w Biblii Cypr i Kretę, oraz Tarszisz, punicka kolonia na wybrzeżu dzisiejszej Hiszpanii, dokąd wiodły najdalsze fenickie szlaki handlowe.

Kiedy czytamy więc, że potop zniszczył cały świat, musimy pamiętać, że był to świat znany autorom tych tekstów. Archeologia nie potwierdziła jednak tego, że istniejące w trzecim,  a tym bardziej drugim tysiącleciu przed Chrystusem, wielkie miasta tego regionu,  doświadczyły takiej katastrofy. Można więc postawić sobie pytanie czy potop jest jedynie wynikiem inwencji literackiej, czy też zawiera jednak jakieś wspomnienie rzeczywistej katastrofy. Pomysłów jest kilka. W. Ryan i W. Pitman oraz G. Morton sugerują np., że w okresie neolitu (ok. 5500 lat przed Chr.), gdy topniały lodowce polarne, ogromne masy wód z Morza Śródziemnego przelały się przez Bosfor do Morza Czarnego, powodując w rejonie lokalną katastrofę. Badania geologiczne  sugerują, że w tamtym czasie Morze Śródziemne było zamkniętym akwenem. Badania geologiczne prowadzone przez L. Woolleya i M. Mallowana na terenie starożytnej Mezopotamii wskazują z kolei, że w połowi czwartego lub początki trzeciego tysiąclecia przed Chr. w tym regionie dochodziło do wyjątkowo obfitych wylewów rzek. Wspomnienie o tego rodzaju wydarzeniach mogły być inspiracją dla najstarszych literackich opowiadań o potopie. W odróżnieniu od tradycji mezopotamskiej, dla autorów biblijnych potop nie był kaprysem jednego bogów, ale efektem kary stanowiącej dopełnienie niszczycielskiej działalności ludzi, którzy wprowadzili chaos w świat uporządkowany przez Boga.

W podobny sposób możemy spojrzeć na współczesne poszukiwania miejsca, które mogło być pierwowzorem Edenu. Jego geograficzna lokalizacja w Biblii (Rdz 2,10-14) sugeruje tereny pomiędzy czterema wielkimi rzekami. Jednak tylko dwie z nich można zidentyfikować jako Tygrys i Eufrat. Pozostałe dwie mogą oznaczać Nil i jedną z dawnych rzek Arabii, badania geologiczne i satelitarne potwierdzają bowiem istnienie wielkich rzek na półwyspie Arabskim. Równie dobrze jednak dwie tajemnicze rzeki mogą oznaczać jakąkolwiek inną wielką rzekę w Anatolii lub podnóża Kaukazu. Dla autora biblijnego istotniejsze jest centralne położenie Edenu w stosunku do tych rzek. Nie geografię jednak ma on na myśli, ale teologie. Przekazuje swoim czytelnikom ważna informację: źródła wody, która jest symbolem płodności i życia, są w świecie należącym do Boga.

Autorzy biblijni,  w odróżnieniu od swoich mezopotamskich prekursorów, nie przypisują rozwoju cywilizacji jakimś specjalnym interwencjom bogów lub sprytowi ludzi wykradających im tajemną wiedzę. Rozwój cywilizacyjny jest naturalny i wynika wyłącznie z ludzkiej inwencji. Potomkowie Kaina Jubal i Jabal są prekursorami ludzi mieszkających w namiotach, pasterzy i muzyków, zaś Tubal-Kain reprezentuje ludzi zajmujących się metalurgią (Rdz 4,20-21). Ostatnie  z imion może mieć anatolijską etymologię. Bierze się pod uwagę także jego związki ze wspominanymi przez Ezechiela Tybareńczykami, ludem wywodzącym się z tego regionu i zajmującym się handlem wyrobami z metalu (Ez 27,13). Jeśli te sugestie egzegetyczne są słuszne, to również i w tym tekście znaleźć można wspomnienie o pochodzeniu wiedzy metalurgicznej. Ciekawe, że również grecki bóg metalurgii, Hefajstos zamieszkiwał u wybrzeży Anatolii.

Inną intrygującą ciekawostką archeologiczną, są wyniki badań paleobotaników.  Wynika  z nich, że większość znanych nam dziś drzew i krzewów owocowych rosła w stanie dzikim na terenach dzisiejszego Kaukazu. Regionów o takim ich nagromadzeniu w jednym miejscu nie ma zbyt wiele na świecie. Wiele upraw, w tym sztuka winogrodnictwa, swoje początki ma właśnie na Kaukazie. Nie przypadkowo więc arka Noego osiada po potopie w górach Ararat (Rdz 8,2),  a Noe opisany jest jako pierwszy człowiek, który zasadził winnicę i poznał skutki picia wina (Rdz 9,20-21). Nie możemy stwierdzić, czy autor biblijny znał pochodzenie wina, ale być może wykorzystał motyw pochodzący z bardzo dawnej tradycji. Tym bardziej, że góry Ararat w geografii mezopotamskiej wyznaczają północny koniec znanego świata.

Wieża Babel to, według opisu biblijnego, właściwie miasto z wysoką wieżą (Rdz 11,1-9). Nazwa Babel znaczy „brama bogów”. Według mitologii mezopotamskiej Babel to pierwsze miasto świata, zbudowane na rozkaz bogów. Inspiracją dla autora biblijnego były tym razem słynne, siedmiokondygnacyjne zikkuraty, wieże budowane w zastępstwie dawnych świętych gór, na które schodzili bogowie. Nie owa wysoka wieża jednak jest najistotniejsza w opisie biblijnym. Badania porównawcze pozwoliły stwierdzić, że język użyty do opisu planów i poczynań budowniczych, należał do typowego języka imperialnego, używanego w oficjalnych dokumentach dawnej Mezopotamii. „Mieć jeden język” i „mieć jedno słowo” oznacza w nich dwie zasadnicze rzeczy: spiskować i doprowadzić do końca spisku, ujarzmić. Takim językiem posługiwali się imperatorzy, gdy mówili o buntach skierowanych przeciwko ich władzy i w deklaracjach głoszących położenie im kresu. W tym ostatnim wypadku kontekst zawsze oznaczał groźbę dla potencjalnych naśladowców.  Zapoznanie tego sensu pozwala spojrzeć zupełnie inaczej na przesłanie teologiczne relacji, jaka istnieje pomiędzy „rozproszeniem” zaleconym przez Boga po potopie w Rdz 10, tak, aby każdy mieszkał „według swego szczepu, języka, kraju i narodu”, a próbą „nierozproszenia się”, podjętą przez budowniczych miasta Babel. Dzięki temu nowemu rozumieniu wiemy już, że autor biblijny miał na myśli krytykę imperialnych zakusów, która przeciwstawia się Bożym planom wobec ludzkości.

Przez pierwsze dziesięciolecia XX wieku, w badaniach nad historycznością przekazów biblijnych o patriarchach, dominowały dwie tendencje. Jedna w archeologicznych danych o wielkiej migracji ludów Aramejskich z początku II tysiąclecia przed Chrystusem oraz w mezopotamskich dokumentach z Mari czy Nuzi szukała dowodów na historyczną autentyczność tradycji biblijnych. Ten kierunek reprezentują m.in. publikowane w Polsce prace J. Albright’a i J. Bright’a. Druga, postrzegała rozwój religii starożytnego Izraela jako naturalny proces asymilacji pierwotnej wersji Jahwizmu, związanej z koczowniczym trybem życia przodków Izraela, z jej bardziej wyrafinowaną wersją, typową dla prowadzących osiadły tryb życia mieszkańców Kanaanu. Pierwsza z tych tendencji nie wytrzymała próby czasu. Jak dowiedziono, zwyczaje znane z Mari czy Nuzi były powszechne także w pierwszym tysiącleciu przed Chrystusem. W drugim wypadku spór o pochodzenie i drogi rozwoju religii Izraela trwa nadal.

Literacka wersja opowiadań o patriarchach odzwierciedla w sobie refleksję wiary późniejszego Izraela. Nie można też oczekiwać, że materiał archeologiczny w bezpośredni sposób „udowodni” lub „potwierdzi” istnienie poszczególnych osób lub wydarzeń. Tradycje patriarchalne dotyczą pół-nomadów i mają swoje korzenie w pamięci małych klanów i plemion. W źródłach pozabiblijnych znajdujemy więc jedynie potwierdzenie konkretnego stylu życia i określone zjawiska społeczno-historyczne mające związek  z opisami biblijnymi. Dzięki odkryciom archeologicznym dysponujemy  dziś wieloma argumentami potwierdzających historyczne korzenie tradycji patriarchalnych. Archeologia pozwala też zrekonstruować oryginalne środowisko, z którego one wyrastają.

W materiale  porównawczym znajdują swoje potwierdzenie patriarchalne imiona oraz topografia. Wykopaliska w Tell el Ḥariri (Mari; lata 1938-1951), nad środkowym Eufratem,  dostarczyły  szereg tekstów klinowych z drugiego tysiąclecia (1810-1761 przed Chr.). Dla badań biblijnych istotne znaczenie ma przede wszystkim zawarta w nich onomastyka. Szczególnie często powtarzają się w tych dokumentach imiona o tej samej etymologii, co imię Abra(ha)m. Można dzięki temu potwierdzić krąg kulturowy, z którego wywodzi się imię biblijnego patriarchy.

Kolejne interesujące dla biblistyki wykopaliska przeprowadzono w Nuzi (1925-1939), miejscu położonym na wschód od górnego biegu Tygrysu.  Część odkrytych tam dokumentów poświęcona jest kwestiom prawnym.  Wiele z nich pasuje do zwyczajów opisanych w tekstach patriarchalnych. Wspomina się m.in. o możliwości adoptowania niewolnika/sługi w roli spadkobiercy (Rdz 21,8-21) oraz prawnie reguluje możliwość wyznaczenia przez bezdzietną małżonkę swojej niewolnicy/służącej w roli zastępczej rodzicielki dla męża (Rdz 16,1-2). Teksty te opisują ponadto szeroki wachlarz zwyczajów i relacji społecznych w ramach wspólnot klanowo-rodzinnych, prowadzący nomadyczny i pasterski tryb życia. Czyli dokładnie taki, jaki właściwy jest także biblijnym patriarchom. Niektórzy badacze dostrzegają w opisach biblijnych ścisłe analogie z plemionami zamieszkującymi dawne tereny królestwa Mari. W dokumentach z tego okresu często wspomina się biblijne nazwy Haran i Nachor ,czy plemię Ben Yamin, przypominające biblijne imię Benjamin.

Patriarchowie opisani są przede wszystkim jako wędrowcy. Trasy ich wędrówek mają prawdopodobnie wtórny i redakcyjny charakter. Można w nich jednak odkryć geograficzny rdzeń, z którego wywodzą się poszczególne tradycje patriarchalne. Abraham związany jest wyraźnie z południem (Juda), a Jakub z północą (późniejsza Samaria) i północno-wschodnim brzegiem Jordanu. Nie trudno wyszczególnić charakterystyczne i powtarzające się miejsca, wspominane w opowiadaniach o patriarchach. Należą do nich: Sychem (Rdz 12,6-7; 33,18-20; 34; 35,4), Betel (Rdz 12,8; 13,3-4; 28,10-22; 35,1-5), Mamre (Rdz 13,18; 18; 35,27), Hebron (Rdz 23; 25,9-10; 35,27), Beer-Szeba (Rdz 21,22-23; 22,19; 26,23-33), Gerar (Rdz 20,1-18; 26,1-22), studnia Lahaj-Roj (Rdz 16,14; 24,62; 25,11), Gilead (Rdz 31,44-51), Machanaim (Rdz 32,2-3), Penuel (Rdz 32,23-33), Sukkot (Rdz 33,17). Powyższe miejsca leżą w większości przypadków na terenach graniczących z Kanaanem. W przypadku Abrahama centrum tradycji wydaje się być Hebron – Mamre, miejscowości położone w centralnej części górzystej Judei. Po upadku Izraela (722 przed Chr.) część tradycji o Jakubie, związana z północą (por. Oz 12), mogła zostać przejęta i przepracowana w Judei. W ten sposób niewątpliwie mogły tworzyć się podwaliny pod późniejszy cykl patriarchalny (Abraham – Izaak – Jakub). Badacze nie mają wątpliwości, że nie stanowi on rzeczywistej genealogii, lecz jest owocem rozwoju tradycji, który dokonał się w Judei. W pewnym sensie tłumaczy to także, dlaczego Abraham, a nie Jakub jest praojcem Izraela i dlaczego odnaleźć można liczne formalne podobieństwa pomiędzy tradycją o Abrahamie i Dawidzie. Ur Kasidim czyli Ur w Chaldei,  z którego, poprzez Charan, Abraham przybył do Kanaanu,  to ważne polityczne centrum z przełomu trzeciego i drugiego tysiąclecia (panowały tu trzy dynastie królewskie) i dominował kult słońca. Po upadku Sumeru na terenach tych panowały niepodzielnie ludy semickie. Chaldejczycy pojawili się jednak dopiero około IX wieku przed Chr., a władze przejęli pod koniec VII wieku przed Chr. Powiązanie Abrahama z tym miastem ma więc raczej związek z sytuacją polityczną okresu powygnaniowego. Stanowiło zachętę do powrotu na ziemię przodków skierowana do wygnańców przebywających w Babilonii. O Charanie (Rdz 11,32) wspomina się w korespondencji odkrytej w Mari. Teksty biblijne wymieniają ponadto „miasto Nahora” (Rdz 24,10). To imiona dziadka i brata Abrahama (Rdz 11,24.27). Według danych biblijnych Abraham wyruszył stąd w kierunku Kanaanu, zaś jego bracia pozostali w okolicach Charanu (północna Syria). Z Charanem związana jest także historia Jakub (Rdz 27,43; 28,10; 29,4). Częstotliwość z jaką wspomina się to miasto w tekstach biblijnych czyni z niego kluczowe miejsce dla etnicznych powiązań pomiędzy patriarchami i pozwala sądzić, że przodkowie Izraela wywodzą się właśnie z okolic Charanu.

Religia patriarchów opisana w księdze Rodzaju, pod wieloma względami nie pasuje ani do środowiska kananejskiego, ani nawet do późniejszej, sformalizowanej praktyki kultowej związanej z tradycją Mojżeszową. Nie jest więc ona wyłącznie efektem synkretyzmu religijnego. Nade wszystko należy zauważyć silnie wpisane w tradycje biblijna przekonanie, że Izrael nie wywodzi się z Kanaanu, a zwyczaje i religia kananejska zawsze są przedmiotem polemiki ze strony autorów biblijnych. Według Księgi Rodzaju przodkowie przybyli do Kanaanu  z północnego-wschodu. W Księdze Wyjścia dodane zostaną także tradycje o przybyciu południa. Na kształtowanie się religii Izraela mogły więc mieć wpływ przede wszystkim tradycje przyniesione z północy (patriarchowie) i południa (Mojżesz). W kulcie patriarchalnym Bóg określany jest jako El lub Elohim,  a imiona samych przodków nie mają elementów teoforycznych związanych z imieniem Jahwe. Jeśli już imię Jahwe pojawia się w Księdze Rodzaju (Rdz 2,4b; 4,26b), to wynika to przekonania, że jest to jedyny prawdziwy Bóg, którego mogli czcić przodkowie, nawet jeśli nie znali jeszcze jego imienia.  

Religia patriarchów różni się zasadniczo nie tylko od oficjalnej, sformalizowanej religii późniejszego Izraela, ale i od rodzimej religii Kananejczyków. Patriarchowie budują swoje ołtarze (Abraham) i wznoszą stele wotywne (Jakub) poza miejscami, gdzie istniały kananejskie miejsca kultu i z daleka od terenów zasiedlanych przez ludność prowadzącą osiadły tryb życia. Okazją do tego są zwykle teofanie, czyli doświadczenie objawienia się Boga. W tradycjach patriarchalnych często spotkamy formuły „Bóg moich (twoich, waszych) ojców Abrahama, Izaaka i Jakuba” (Rdz 26,24; 28,13; 31,5.29; 32,10. 43,23; 46,1; 49,25; 50,17). Czasem wprost określa się Boga jako „Bóg Nachora” (Rdz 31,53), „Bóg Abrahama” (Rdz 31,53), „Przerażenie Izaaka”  (Rdz 31,42), czy „Potężny Jakuba” (Rdz 49,24). Dokumenty z północnej Syrii i południowej Babilonii (drugie i pierwsze tysiąclecie przed Chr.) dowodzą, że zwrot „Bóg ojców” nie jest związany wyłącznie z nomadycznym stylem życia. Na tzw. lista ofiarniczych odkrytych w Ebli (trzecie tysiąclecie przed Chr.) „Bóg ojca” to określenie  bóstwa patronującego rządzącej dynastii. Określenie to wyraża zatem intymną relację, jaka łączy czciciela z jego bóstwem.

Dla patriarchów i kultywujących pamięć o nich grup klanowych, istotne były obietnice dotyczące znalezienia nowych pastwisk, licznego potomstwa, bezpieczeństwa. Wszystko to składało się bowiem na właściwym im tryb życia. Dla kolejnych pokoleń, prowadzących już osiadły tryb życia, oczekiwania te oraz związane z nimi obietnice nabrały nowego znaczenia. Znalazło to odzwierciedlenie w sposobie zredagowania dawnych tradycji patriarchalnych. Nie można jednak przeoczyć, że wspomnienia tych tradycji zachowały swój niezależny charakter zarówno w stosunku do późniejszej  sformalizowanej religii Izraela, jak i kananejskich zwyczajów religijnych.

 

 

Gądecki S., Archeologia biblijna, t. I-II, Gniezno 1994
J. Synowiec, Patriarchowie Izraela i ich religia, Kraków 1995
V. Fritz, Archeologia Biblijna. Mały słownik, Warszawa 1995
J. Bright, Historia Izraela, Warszawa  1994
J.A. Obidowicz, Biblijny opis potopu w aspekcie hydrologicznym (Rdz 6-9), RBL 54 (2001) 77-89
W.B.F. Ryan, W.C. Pittman, Potop Noego. Nowe odkrycia naukowe dotyczące wydarzenia, które zmieniło bieg historii (Rdz 6-9), Warszawa 2001
L. Stachowiak, Potop biblijny (Jak rozumieć Pismo Święte 4), Lublin 1988
J. Warzecha, Historia dawnego Izraela, Warszawa 2005
E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni (SBLu 1), Lublin 2007
P.K. McCarter, R.S. Hendel, Okres Patriarchalny. Abraham, Izaak i Jakub, w: H. Shanks (red.), Starożytny Izrael, Warszawa 2007, 25-67;
J.I. Packer, M.C. Tenney (red.), Słownik tła Biblii, Warszawa 2007.