Wykład 10 Wszystkie wykłady

 

 

Księga Wyjścia nie jest kroniką wydarzeń historycznych, ale teologiczną refleksją nad doświadczeniem historycznym i próbą aktualizacji tych doświadczeń. W tym sensie nie należy doszukiwać się w niej precyzyjnych, kronikarskich opisów i danych weryfikowalnych historycznie. Należy natomiast spodziewać się w niej uniwersalizującego przesłania, pozwalającego spojrzeć na owe doświadczenia historyczne, jak na teatr reżyserowany przez Boga, w którym wszystkie ludzkie działania ostatecznie zawsze podporządkowane są Jego woli. Z drugiej strony, jakkolwiek nie znajdziemy danych historycznych czy archeologicznych potwierdzających masowy, wielotysięczny Exodus Izraelitów z Egiptu, to nie należy na tej podstawie odmawiać historyczności samemu doświadczeniu, zapisanemu tak silnie w pamięci narodu wybranego. Pamięć ta, w opracowaniach późniejszych autorów biblijnych, urosła do rangi spektakularnego wydarzenia o nadzwyczajnych i nadprzyrodzonych rysach. Literacko-teologiczna wersja nie zagubiła jednak samego rdzenia historycznego doświadczenia.

 

 

Na podstawie samych tylko tekstów biblijnych trudno jest zrekonstruować przebieg historycznego „Wyjścia” z Egiptu. Relacja biblijna – jak wspomnieliśmy - nie jest historiografią, lecz teologiczną interpretacją doświadczeń historycznych. Jej celem jest uniwersalizacja i aktualizacja doświadczenia zachowanego w pamięci narodu wybranego. Z tego względu autorzy biblijni nie wspominają tu np. żadnego imienia jakiegoś konkretnego faraona, jak ma to miejsce w innych księgach (por. 1 Krl 11,40; 2 Krl 23,29). Jakkolwiek samo Wyjście  powiązane jest z postacią Mojżesza i umieszczone w ramach wyznaczonych opowiadaniem o jego urodzinach (Wj 2,1-10) i śmierci (Pwt 34), to nie znajdziemy tu zbyt wielu szczegółów dotyczących biografii Mojżesza. Jego osoba jest raczej zwornikiem całego kompleksu, nicią przewodnią, na która nanizane są poszczególne epizody opisywane w Pięcioksięgu.  Autorów biblijnych bardziej interesuje to, czego Bóg dokonał poprzez Mojżesza na rzecz Izraela, niż postać samego Mojżesza.

 

Głównym i prawdopodobnie najstarszym miejscem lokalizacji wydarzeń zbawczych związanych z wyjściem z Egiptu jest „Morze Sitowia” (Wj 13-14/15).  Identyfikacja tego miejsca, tłumaczonego w Septuagincie jako: Morze Czerwone, jest przedmiotem sporów. Geografia przebiga, najogólniej rzecz ujmując, od Ramzes, przez  Morze Sitowia, aż do Kadesz Barnea i Moabu. Pomiędzy tymi miejscami wymienia się jednak szczegółową listę wielu różnych miejsc na Synaju (Wj 12,37-19,25; Lb 10,11-21; 33,1-49; Pwt 1-2). Ich precyzyjna lokalizacja jest dziś raczej niemożliwa, choć autorzy biblijni mieli zapewne na uwadze jakieś konkretne, znane w ich czasach miejsca. Miejscem pobytu Izraelitów w Egipcie jest Goszen (Rdz 45,10; 46,28.29.34; 47,1.4.6.27). Według informacji zawartych w Księdze Jozuego (por. Joz 10,41; 11,16; 15,51) region ten znajdował się na pustyni Negeb,  blisko tradycyjnej granicy Egiptu (por Rdz 46,34; 47,6). O Synaju również mówi się, że był blisko pustyni Paran (Wj 19,1-2; Kpł 7,38; Lb 10,12). Tereny wysunięte daleko na wschód od tradycyjnych granic państwa faraonów (np. Edom), przez długi czas znajdowały w strefie wpływów Egiptu. Z tym regionem związane jest pochodzenie Jahwizmu. Autorzy biblijni w najstarszych tekstach poświęconych pochodzeniu kultu Jahwe, wspominają, leżące w północno - zachodniej części Półwyspu Arabskiego, miejsca Teman i Seir  (Pwt 33,2; Sdz 5,4-5). Te pustynne rejony starożytnego Bliskiego Wschodu i doświadczenia z nimi związane oraz powiązanie ich z czczonym tam przez przodków Bogiem Jahwe, mogły mieć zasadniczy wpływ na ukształtowanie się pamięci „Wyjścia”.

 

Pierwotna nazwa miejsca najbardziej spektakularnych wydarzeń związanych z Exodusem, to wspominane już Morze Sitowia (hebr. Jam Szup; Wj 13,18). Takie określenie sugeruje akwen wodny porośnięty szuwarami. Na terenach przynależnych do właściwego Egiptu, do tego opisu pasuje jedynie strefa tzw. słonych jezior. Rozmaite dane geograficzne rozsiane w tekstach biblijnych pozwalają jednak szukać tego akwenu także po drugiej stronie Synaju, w pobliżu zatoki Akaba i starożytnego Eliatu (Wj 23,31; Lb 14,25; 21,4; 33,11; Pwt 2,1; 1 Krl 9,26).  Miasto Ramses w ziemi Goszen, wspominane jako punkt wyjścia w tradycji Exodusu  (Wj 12,37; Lb 33,5), należy prawdopodobnie do późniejszej wersji opowiadania o tych wydarzeniach. Sugeruje jednak zarazem możliwy czas samego wydarzenia. W istocie okres panowania Ramzesa II (XIII wiek przed Chr.), to najczęściej przywoływana datacja historycznego „Wyjścia”. Istotna rolę w określaniu datacji ogrywa słynna stela Mernepatach z końca XIII wieku przed Chr. Znajduje się dziś ona w Muzeum Kairskim i nazywana jest „stelą Izraela”, gdyż zawiera najstarsze wspomnienie tej nazwy poza Biblią. Wynika z niej, że pod koniec XIII wieku Izrael był już osiadły i rozpoznawalny jako odrębna grupa ludności na terenach północnego Kanaanu. Wszystkie spekulacje usiłujące umiejscowić historyczne doświadczenia, które dały początek ich późniejszej literacko-teologicznej wersji, musza brać ten fakt pod uwagę.

 

Opis biblijny zawiera w punkcie wyjścia wiele detali świadczących o znajomości realiów geografii Delty Nilu. Wiedza ta może mieć jednak wyłącznie charakter literacki lub stanowić pamięć związana z doświadczeniami jakiejś wąskiej grupy, która weszła później w skład Izraela.  W badaniach przeważa dziś tendencja, aby nie myśleć o masowym wyjściu, lecz szeregu wyjść, które zostały zachowane  w pamięci jednego lub kilku różnych komponentów plemiennych przyszłego Izraela, takich jak grupa Mojżesza, grupa Jozuego, pasterskie plemiona Szaszu, czy znani z dokumentów egipskich i mezopotamskich Hapiru/Apiru. Być może wpływ na nią miała także pamięć o czasach panowania w Egipcie semickich Hyksosów. Kojarzenie wiodących awanturniczy tryb życia i skazanych na banicję Habiru/Apiru z biblijnymi Hebrajczykami jest trudne na poziomie etymologicznym. Jednak same opisy tych grup, znane z licznych dokumentów z drugiego tysiąclecia przed Chr., dobrze wpisują się w to, co autorzy biblijni rozumieli pod określeniem „Hebrajczycy”. Izraelici określali się nim zawsze w stosunku do obcych, sugerując często swój niższy status społeczny, jak ma to miejsce np. w przypadku zniewolenia w Egipcie.

 

Źródła egipskie nie wspominają żadnego masowego wyjścia niewolników z tego kraju. Dostarczają jednak wielu innych intersujących danych, dzięki którym można sobie wyobrazić z jakich doświadczeń historycznych mogła wyrosnąć biblijna tradycja Wyjścia. Wspomina się w nich m.in. o plemionach pasterskich z północno-wschodniego Synaju, określanych jako Szaszu. Niektóre z zachowanych informacji są bardzo sugestywne. Powalają one bowiem łączyć tę grupę z religią i doświadczeniami biblijnego Izraela. Wspomina się  w nich np. miejscowości, z których wywodzili się owi Szaszu: Seir i Jah. Obie nazwy nie trudno kojarzyć z miejscem pochodzenia jahwizmu (Seir) oraz samym imieniem Boga Izraela. Jego skrócone wersje (Jah, Jahu) znane są także autorom biblijnym i znajdują potwierdzenie np. w tekstach pochodzących z izraelskiej kolonii z wyspy Elefantyna, położonej w górnym biegu Nilu.  

 

Słynny papirus Haris I informuje nas, że w czasach Ramzesa III (XII w. przed Chr.) dochodziło do licznych buntów. Wygnano wówczas ostatecznie z Egiptu tzw. „Azjatów”. Z tego okresu zachowały się liczne wspomnienia o kilku historycznych postaciach, w których upatruje się dziś kandydatów na pierwowzór Mojżesza. Taki kierunek poszukiwań sugeruje samo imię Mojżesz, gdyż ma ono – co zostało dowiedzione - egipskie pochodzenie. Chodzi mianowicie o typowy dla wielu egipskich imion formant moses, który pojawia się np. w imieniu Tut-mosis czy Ra-mzes. Łatwo zauważyć, że pierwszy człon wymienionych imion ma charakter teoforyczny, tzn. zawiera imię konkretnego bóstwa, którego brak  w przypadku biblijnego Mojżesza.

 

Wśród kandydatów na pierwowzór  biblijnego Mojżesza wymienia się postaci kilku wysokich urzędników z tego okresu. Jest wśród nich pochodzący z Anatolii niejaki Beja, mający semickie korzenie Ramsesempere i, rządzący przez krótki czas, regent Amenmesse. Oczywiście identyfikacja Mojżesza z którymkolwiek z nich jest czysto spekulatywna i nie zawsze przekonująco dowiedziona. Niemniej stanowi ciekawy przyczynek do rozważań nad korzeniami tradycji łączącej Mojżesza z Exodusem, jak i samym pochodzeniem tej postaci. Jak zauważyliśmy w poprzednim odcinku, prorocy przed wygnaniem babilońskim (Ozeasz, Amos) nie wspominają żadnego konkretnego imienia przywódcy. Ozeasz nazywa go jedynie bardzo ogólnie „prorokiem” i ie ma pewności, że ma na myśli właśnie Mojżesza. Powiązanie Mojżesza z Exodusem dokonuje się dopiero w okresie aktywności szkoły deuteronomistycznej, a więc pod koniec czasów monarchii w Judzie. Zdaniem niektórych badaczy, koncepcja Mojżesza – prawodawcy mogła być reakcją na bliskowschodnią koncepcję ubóstwionego króla-prawodawcy. Mojżesz w tradycji Wyjścia konsekwentnie ukazywany jest wyłącznie jako „prorok” przekazujący  wolę Boga. Inne rozpowszechnione szeroko sugestie, łączą postać Mojżesza z czasami Echnatona (Amenhotep IV: 1340-1324), faraona uważanego za prekursora monoteizmu. Mojżesz w tej wersji wydarzeń byłby kontynuatorem i propagatorem zapoczątkowanych przez niego tendencji. Porównanie do nie jest do końca słuszne, co rzeczowo i krytycznie ocena dziś wielu badaczy (por. np. G. Schramm). Józef Flawiusz cytuje wreszcie zaginione dziś dzieło egipskiego historyka Manetona z czasów hellenistycznych, znane jako Aegyptiaka, w którym - nieprzychylny Żydom Egipcjanin – stawia tezę o zbuntowanym kapłanie egipskim i utożsamia go z Mojżeszem. Także i w tym wypadku nie mamy pewności, ile w opinii Manetona jest pamięci o rzeczywistych wydarzeniach, a ile czysto polemicznej propagandy. Niemniej i te informacje mogą sugerować drogę poszukiwań historycznego Mojżesza.

 

 

Zbierając wszystkie te dane, możemy stwierdzić jedynie, że literacko-teologiczna wersja znana z kanonicznej Księgi Wyjścia może i prawdopodobnie wyrasta z historycznej pamięci przodków Izraela. Złożyły się na nią różne komponenty etniczne, które weszły w skład późniejszego narodu oraz właściwe im doświadczenia historyczne, środowiskowe i kulturowe. Przekonanie, że „Izrael” nie jest „stąd” tzn. przybył do Kanaanu z zewnątrz, jest jednym z fundamentalnych elementów tradycji tego narodu. Tradycje patriarchalne z Księgi Rodzaju zachowały pamięć o pokojowej infiltracji Kanaanu przez wiodących nomadycznych styl życia przodków przybywających z Mezopotamii. Tradycja z Księgi Jozuego opowiada o systematycznym, militarnym podboju tej krainy mającym punkt wyjścia w Zajordanii. Księga Wyjścia dodaje do tego bardziej złożone doświadczenia związane z pustynnymi terenami na południe od ziemi Kanaan. Wersje biblijne ułożyły tę różną, wielopokoleniową i zatomizowaną „pamięć” w jedną wielka epopeję narodowa, która swój dalszy ciąg będzie miała w księgach poświęconych czasom Sędziów i monarchii. Ich wspólnym mianownikiem jest historyczne doświadczenie obecności Boga w dziejach Izraela. Z tego doświadczenia wynika ciągle aktualna nauka, pozwalająca odnaleźć się  w nowej rzeczywistości, odczytać ją z perspektywy wielkiego planu zbawienia, do realizacji którego Bóg powołał Izraela. W tym kontekście należy więc pamiętać, że w tekstach biblijnych poszukiwać powinniśmy nie tylko elementów kulturowo-historycznych właściwych czasom, o których się opowiada, ale także, a nawet przede wszystkim tych, które charakteryzowały czasy autorów biblijnych piszących o tych doświadczeniach.

 

Opis wydarzeń, które miały miejsce w Egipcie (Wj 1-15) ma wiele elementów odpowiadających realiom panującym w kraju faraonów. Nadają one całemu opowiadaniu koloryt egipski. Wiedza o realiach i zwyczajach panujących w państwie faraonów, jak np. sposób organizacji administracyjnej, świadomość, że składanie ofiar ze zwierząt mogą budzić w Egipcjanach odrazę (por. Wj 8,22-23), czy podobieństwo serii plag do naturalnych zjawisk związanych z efektami wylewów Nilu, mogą być tu wynikiem późniejszych doświadczeń w relacjach z tym krajem. Opis wydarzeń na pustyni (Wj 15-18) zawiera szereg doświadczeń typowych dla pobytu w tym miejscu, ale i one są właściwe także późniejszym czasom. Niemniej odzwierciedlają dobrą znajomość realiów. Wydarzenia na Synaju są świadectwem dwóch różnych kontekstów kulturowych. Jeden charakteryzuje sposób patrzenia na przymierze i kult znany jeszcze w czasach monarchii (wspominana wersja D), a drugi odzwierciedla realia z okresu tzw. Drugiej Świątyni, gdy marzenia o odbudowaniu monarchii były nierealne i sanktuarium, kult oraz prawo były jedynymi zwornikami pozwalającymi zachować świadomość odrębności i tożsamości narodowej Izraela. Sam Dekalog i Kodeks Praw Przymierza w swej podstawowej wersji odzwierciedlają z kolei realia społeczne związane z drugą połową VIII, a więc chwilowy boom ekonomiczny związany z osłabieniem Asyrii, który spowodował drastyczne rozwarstwienie społeczne i ostatecznie kryzys asyryjski, który położył kres istnieniu Królestwa Izraela.

 

 

Księga Wyjścia jest literacko-teologiczną kompozycją wyrastającą z historycznych doświadczeń różnych komponentów etnicznych, które weszły z czasem w skład późniejszego Izraela. Jej celem nie jest opowiedzenie szczegółowych faktów z przeszłości, lecz teologiczna interpretacja i aktualizacja pamięci narodowej w dobie kryzysu i odbudowy tożsamości narodowej w nowej rzeczywistości społecznej i historycznej z okresy wygnania i po wygnaniu babilońskim.

 

Bibliografia
Schramm G., Pięć rozdroży w dziejach świata, Warszawa 2009, 46-74

Lemański J.,  Ksiega Wyjścia, Częstochowa 2009

Möller L., Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych, Warszawa 2002

Rohl D., Faraonowie i królowie. Biblia – Od mitu do historii, t. I: Próba czasu, Warszawa 1996.