Wykład 06 Wszystkie wykłady

 

 

 

Księga Rodzaju już w samej nazwie wskazuje główny temat, który w niej dominuje: genealogię rodzaju ludzkiego i w sposób szczególny genealogiczne korzenie narodu wybranego. Wybranie przodków jednego narodu, nie oznacza odrzucenia innych. Bóg błogosławi jednakowoż Izaakowi, co Izmaelowi, Jakubowi jaki jego bratu Ezawowi. Wybór jednego  z braci wiąże się ze szczególną misją, jaką w planach Boga odegra Abraham i jego wybrani potomkowie. Patriarcha (Rdz 12,3) i jego potomstwo (Rdz 22,18) maja być źródłem błogosławieństwa dla innych narodów. Temat błogosławieństwa udzielonego ludziom (Rdz 1,26-28) otwiera dzieje ludzkości. Zostaje on powtórzony po potopie w stosunku do Noego i jego trzech synów, od których wywodzi się cała ludzkość po potopie (Rdz 9,1.7; 10,1). Ludzkie grzechy i plany, jak imperialne zakusy budowniczych miasta Babel z wieżą sięgającą nieba oznaczają, że mimo potopu ludzie sami z siebie nie są w stanie zbudować świata zgodnego z boskim planem. Wybranie Abrahama i jego potomstwa jest odpowiedzią na tę niemoc.

    Z perspektywy Nowego Testamentu widać jak dalekosiężny jest ten plan Boga wobec ludzkości. Ewangeliści Mateusz (Mt 1,1-17) i Łukasz (Łk 3,23-38) nawiązują  w swoich Ewangeliach do genealogii z Księgi Rodzaju. Łukasz skierował swoją księgę w pierwszym rzędzie do pogan. Dlatego podając rodowód Jezusa, zaczyna od imienia Jego domniemanego ojca – Józefa, i schodzi stopniowo aż do Adama – pierwszego człowieka – syna Bożego. Dla nawróconych pogan istotne było podkreślenie uniwersalnego zakresu misji Jezusa. Mateusz pisał swoją Ewangelię z myślą o Żydach. Jego rodowód Jezusa jest wstępujący i zaczyna się od stwierdzenia, że jest Jezus jest synem Dawida i Abrahama, a kończy na Józefie, „który był mężem Maryi,  z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem”. Dzięki takiej koncepcji ewangelista dowodzi zarazem prawego pochodzenia Jezusa, jak i jego przynależności do mesjańskiej linii Dawida.

Motyw potopu w przepowiadaniu Jezusa jako ilustracją eschatologicznej paruzji i symbol podziału epok (Mt 24,37-39; Łk 17,26-27). Do czasów Noego nawiązuje także św. Piotr (1 P 3,20) deklarując, że Chrystus po swej śmierci głosił Dobrą Nowinę duchom zmarłych m.in. w czasach Noego. Postaci Noego i Lota są dla Apostoła przykładem ocalenia sprawiedliwych (2 P 2,5-6). Autor Listu do Hebrajczyków akcentuje z kolei wiarę Noego, która pozwoliła mu dostrzec rzeczy, które mają nadejść i ocaleć z katastrofy (Hbr 11,7).

Tablica narodów (Rdz 10) akcentuje braterstwo wszystkich ludzi. W porządku wiary ludzkość znajduje zatem czynnik pozwalających przezwyciężyć napięcia wynikające z naturalnej, etnicznej, językowej i terytorialnej różnorodność rodzaju ludzkiego. Zapowiedzią wypełnienia tych oczekiwań są wydarzenia w Dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2), kiedy zaczyna się realizować rzeczywistość, którą św. Paweł  opisuje słowami: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy jesteśmy bowiem kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28).

Św. Piotr przywołuje obietnicę złożoną Abrahamowi, że będzie  on błogosławieństwem dla innych narodów na ziemi (Rdz 12,2b.3b) i nadaje jej uniwersalny wydźwięk (Dz 3,25-26). Św. Paweł jej wypełnienie widzi w Jezusie Chrystusie (Ga 3,28). W jego nauczaniu depozytariuszem tych obietnic jest Kościół, gdyż przynależą do niego najpierw Żydzi,  a potem poganie (Rz 1,16; 2,9-10). Jakkolwiek cielesne potomstwo Abrahama jest dla autorów Noego Testamentu istotne (Łk 13,16; 19,9; Rz 4,1.9.12.13.16; 11,1; 2 Kor 11,22; Hbr 2,16; 7,5), to przewyższa je synostwo duchowe (Mt 3,9; J 8,39-40).

Szczególne miejsce w  Nowym Testamencie zajmuje wypowiedź z Rdz 15,6: „Abraham uwierzył Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość: (Ga 3,6; Rz 4,3.9; Jk 2,13). W Liście do Galatów (Ga 3,6-14), św. Paweł odwołuje się do wiary Abrama, aby uzasadnić swą główną tezę o usprawiedliwieniu przez wiarę (Ga 2,16), a nie przez uczynki. Według Apostoła tylko wiara w Chrystusa czyni z chrześcijan „synów Abrahama” (Ga 3,7). Obietnica błogosławieństwa dla „innych narodów” (Rdz 12,3b) zostaje przez Pawła przeniesiona na nawróconych pogan (Ga 3,8-9), a „przekleństwo Prawa” (Ga 3,10; por. Pwt 27,26) jest dla niego przeszkodą w usprawiedliwieniu z wiary (Ga 3,11 por. Hb 2,4; Ga 3,12; por. Kpł 18,5). Swoja tezę Paweł rozwija później systematycznie w Rz 4 (por. Rz 3,28), gdzie trzykrotnie odwołuje się do Rdz 15,6 (por. Rz 4,3.9.22). Wykorzystuje przy tym kanoniczny układ perykop (Rz 4,9-10) z Księgi Rodzaju, gdzie akt wiary (por. Rdz 15,6) uprzedza uczynek – obrzezanie (por. Rdz 17,24). Łaska Boga (Rz 3,28; Ga 2,16) jest absolutnym wymogiem uniwersalnego zbawienia ofiarowanego wszystkim ludziom w Jezusie Chrystusie (Rz 4,25; por. Rz 5,12-21). Koncepcja św. Pawła rodziła jednak nieporozumienia. Dla części chrześcijan wiara zastępowała konieczność wykonywania jakichkolwiek uczynków, czemu przeciwstawia się św. Jakub (Jk 2,14-26). Podobnie jak Paweł, odwołuje się on do Abrahama i cytuje Rdz 15,6, łącząc tę wypowiedź jednak z ofiarą Izaaka (Jk 2,21; por. Rdz 22,9). Dzięki swoim czynom płynącym z wiary Abraham stał się przyjacielem Boga (Jk 2,23; por. Iz 41,8). W opinii św. Jakuba wiara i uczynki są ze sobą ściśle powiązane (Jk 2,22). Apostoł nawiązuje tu do dawnej tradycji interpretacyjnej (1 Mch 2,52; Syr 44,20). Gotowości do złożenia ofiary z własnego syna (Rdz 22), postrzegano w niej jako szczytowy moment wiary okazanej przez patriarchę. Św. Jakub (Jk 2,21-23) wykorzystuje gotowość Abrahama do złożenia ofiary, jako argument uzasadniający konieczność łączenia wiary z uczynkami. Prawdziwa pobożność znajduje bowiem swój wyraz w konkretnych owocach (Jk 1,27; 3,18; 5,10-11). W Hbr 11,17-19 gotowość patriarchy do złożenia syna w ofierze, interpretuje się jako wyraz jego wiary w zmartwychwstanie. Prawdopodobnym odniesieniem do Rdz 22 w Nowym Testamencie są także  słowa św. Pawła w Rz 8,32: „On, który nawet swego syna nie oszczędził…” (por. Rdz 22,12b.16b.18b). Słowa te zainspirowały później egzegezę Ojców Kościoła, którzy rozwinęli te analogię.

Autor Listu do Hebrajczyków  przywołuje za psalmistą postać Melchizedeka (Hbr 5,6.10; por. Ps 110,4), tajemniczego króla i kapłana z Szalem, który pobłogosławił Abrahama. Analogia Chrystus – Melchizedek (Hbr 6,20-7,28) służy mu wykazaniu wyższości kapłaństwa chrystusowego nad kapłaństwem lewickim. Chrystus, podobnie  jak Melchizedek nie ma genealogii i nie stał się kapłanem „według cielesnego przepisu Prawa, ale według mocy niezniszczalnego życia” (Hbr 7,16; tłum. BT). Obaj też nie otrzymali arcykapłaństwa na mocy dziedziczenia i obaj nie przekazali go nikomu innemu. Melchizedek błogosławi Abrahama, a  zasady zawsze to niższy rangą otrzymuje błogosławieństwo od wyższego ranga (Hbr 7,7). Abraham ofiarował Melchizedekowi dziesięcinę i uczynił to jeden raz na zawsze (Hbr 7,4-6). Lewi tym czasem płaci swą systematyczną  dziesięcinę, zgodnie z przepisami Prawa Mojżeszowego, ostatecznie jest to jednak dziesięcina płacona Abrahamowi (Hbr 7,8-10).

Zapowiedzi „posłańca” zwiastującego Hagar narodziny Izmaela znajduje swoje odzwierciedlenie w cenie zwiastowania (Łk 1,28-33.46-56). Łukasz posłużył się dokładnie tym samym schematem. Jest więc pozdrowienie (Rdz 16,8; Łk 1,28), zapowiedź poczęcia (Rdz 16,11; Łk 1,31), wskazanie na łaskę ze strony Boga (Rdz 16,11; Łk 1,30b), zapowiedź imienia wraz  jego etymologią (Rdz 16,11; Łk 1,31), zapowiedź przyszłych losów dziecka (Rdz 16,12; Łk 1,32-33) i odpowiedź dziękczynna (Rdz 16,13; Łk 1,48). Św. Paweł z kolei poprzez porównanie postaci Hagar i Sary (Ga 4,24-26), nawiązuje do Rdz 21. Opisane tu wydarzenia interpretuje jednak alegorycznie. Apostoł przedstawia obraz pozwalający poznać na czym polega czas  łaski otrzymanej przez całą ludzkość w Jezusie Chrystusie (Ga 4,21-31). Swój alegoryczny wywód św. Paweł opiera na danych zaczerpniętych z tradycji (Abraham miał dwóch synów; pomija się dzieci Ketury: Rdz 25,4). Hagar symbolizuje dla niego przymierze z góry Synaj, zaś Sara przymierze obietnicy, zawarte z Abramem. Przymierze z Synaju „zniewoliło” dzieci urodzone Abrahamowi „według ciała”. Ich symbolem jest dziecko Hagar, które urodziło się w niewoli. Chrześcijanie chlubią się przymierzem „na skutek obietnicy” i, jak dziecko Sary, nie podlegają niewoli Prawa. Niewola, która zapoczątkowało Prawo była – według św. Pawła – stanem właściwym dla odrzuconego syna Abrahama. „Synaj to góra w Arabii”, a więc terytorium Izmaelitów. Aluzyjnie to właśnie z nimi św. Paweł łączy z przymierzem zawartym na Synaju i wpisuje w nie „obecne Jeruzalem”, utożsamiane przez swoich pobratymców z górą Synaj. Paradoksalnie to niewolnica Hagar reprezentuje w jego wypowiedzi przymierze na Synaju i obecne Jeruzalem. Sara jest odpowiednikiem niebiańskiej Jerozolimy, duchową matką wierzących w Chrystusa. Dla Pawła są oni synami wolnej (Ga 4,31) przeznaczonymi do niebieskiego Jerozolimy (Ga 4,28-31). Wielu badaczy widzi tu atak na judaizm (Ga 4,21-31), jednak Apostoł konfrontuje ze sobą raczej pogan i hierarchię ze współczesnej mu Jerozolimy (Ga 1,16; 2,2.7; 3,8.14; 4,8). Ma więc na uwadze oponentów (Ga 4,21), a nie wszystkich swoich rodaków (Ga 3,8.22; 4,30).

Zwyczaj obrzezania zapoczątkowany przez  Abrahama był kontynuowany w czasach Nowego Testamentu (Łk 1,59; 2,21; Flp 3,5). Uznawano go za znak przymierza Boga z Abrahamem (Dz 7,8). Częściej jednak przywołuje się jego metaforyczne znaczenie (Rz 2,25-29; Flp 3,2-3; por. Jr 9,26). W kontekście zbawczego dzieła dokonanego przez Jezusa Chrystusa nie ma już znaczenia bycie obrzezanym lub nieobrzezanym (1 Kor 7,19; Ga 5,6; 6,15). Najistotniejsza jest transformacja natury etycznej. Chrześcijanie nie są „obrzezani ręką”, lecz poprzez chrzest (Kol 2,11-13). Słowem „nie uczyniony rękami” (Kol 2,11) apostoł podkreśla zarazem różnicę pomiędzy znaczeniem obrzezania i sakramentu chrztu. Etyczne implikacje chrztu św. Paweł wykłada szczegółowo w Rz 6,1-11. Św. Paweł, mając na uwadze starotestamentalną koncepcję nowego przymierza (Jr 31,31-37; 32,40; Ez 16,60; 37,26) i zapowiedzi uniwersalnego błogosławieństwa (Iz 55,3; 61,8), mówi o miejscu Izraela w Bożych planach zbawienia (Rz 9-11). Podkreśla, że złożone mu obietnice są nadal aktualne (Rz 11,1) i Bóg nie odrzucił tego narodu. Apostoł oczekuje dnia, kiedy cały Izrael będzie zbawiony (Rz 11,26). Obrzezanie ma dla niego jednak nade wszystko walor duchowy, a nie cielesny (Rz 2,29). Jeśli już decyduje się obrzezać Tymoteusza, to czyni to ze względu na zachowanie spokoju we wspólnocie, a nie z przekonania, iż jest ono niezbędne do zbawienia (Dz 16,3; por. Ga 2,3). W początkach Kościoła  toczyła się jednak debata na temat konieczności obrzezania pogan przyjmowanych do wspólnoty (Dz 10,45; 11,2; 15,1-5; Ga 2,12; 5,11-12; 6,12; Flp 3,2; Tt 1,10). Ostatecznie zwyciężyła w niej jednak opinia św. Pawła (Dz 15,2.28-29; 16,3; 21,21; 1 Kor 7,18; Kol 3,11), promująca obrzezanie duchowe  zamiast cielesnego (Rz 2,28-29; 3,30; 4,9-12; 1 Kor 2,11; 3,11; Ga 6,15; Flp 3,2-3).

Gościnność jest jednym z najistotniejszych wyrazów sprawiedliwości w relacjach z innymi ludźmi. Ceniono ją i zalecano na wszystkich etapach historii biblijnej i później. Scena przyjęcia Boga i towarzyszących mu aniołów pod dębami Mamre (Rdz 18,1-8) oraz analogiczna postawa Lota przyjmującego w gościnę aniołów w Sodomie (Rdz 19,1-2) należy do najwznioślejszych przykładów tego typu zachowania wobec obcych zainspirowała prawdopodobnie autora Listu do Hebrajczyków (Hbr 13,2) , który pisze: „Nie zapominajcie także o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę” (tłum. BT). Sceny gościnności pojawiają się również w trakcie głoszenia przez Jezusa ewangelii o Królestwie (por. Mt 22,1-14; Mk 2,15-22; Łk 19,1-10),  a zachęty do jej praktykowania powracają w nauczaniu jego uczniów (Rz 15,7; 1 Tm 3,2; 2 J 2,9; 3,9).

Jezus kilkakrotnie nawiązuje także do wydarzeń w Sodomie i Gomorze (Mt 10,15; 11,20-24; Łk 10,12-15). Wysyłając swoich uczniów z zadaniem głoszenia ewangelii, każe im strzepać proch z nóg, jeśli nie zostaną przyjęci w jakimś mieście. Dodaje przy tym, że lżej będzie w dniu sądu Sodomie i Gomorze niż owym miastom.  Nawiązanie do Sodomy powraca później w kontekście eschatologicznym, gdy zapowiada się powrót Syna Człowieczego (Mt 24,37-39; Łk 17,26-32). Łuksza  (Łk 17,26-27). W kolejnych nawiązaniach do Sodomy i Gomory (2 P 2,6-9; Jud 7). Św. Piotr  nazywa mieszkańców tych miast „ludźmi nie liczącymi się z Bożym prawem”, zarzuca im „rozpustne postępowanie” (2 P 2,7b) i stawia ich los za przykład kary dla bezbożnych (2 P 2,6). Św. Juda pisze o „rozpuście i pożądaniu cudzego ciała”. Piotr rozważa w kontekście postępowania Sodomitów także właściwą postawę - żyjącego pośród nich - „sprawiedliwego” Lota, który nie ugiął się i nie poddał wpływom swego środowiska mimo codziennych udręk  (2 P 2,7a.8). W tym widzi też powody dla ocalenia w dniu sądu (2 P 2,9; por. 3,7). Ap 11,8 przywołuje Sodomę (i Egipt) jako duchowy symbol miasta, w którym krzyżuje się sprawiedliwego, odrzucając tym samym niesione przez niego przesłanie ocalenia. W tym duchowym sensie Jerozolima podobna jest do Sodomy (por. Mt 23,37).

W wyborze dwunastu Apostołów widzieć należy analogię do dwunastu synów Jakuba-Izraela. Potomkowie Abrahama według ciała, stają się zaczątkiem nowego Izraela w porządku wiary. Św. Paweł rozwinie potem tę analogię w swojej, wspomnianej już, nauce o usprawiedliwieniu przez wiarę, włączając do tej wspólnoty także pogan. Autor Apokalipsy nawiąże do tej symboliki w rozdziale 7, pisząc o opieczętowanych ze wszystkich pokoleń Izraela i o 24 starcach odzianych w białe szaty wokół tronu Boga (Ap 4,4). Tajemnicza liczba 144 tysiące zbawionych wokół trony Boga i baranka także stanowi wielokrotność liczby 12 (12x12x1000) i oznacza pełnię zbawienia.

 

 

„Nowy Testament ukryty jest w Starym Testamencie, a Stary Testament wyjaśnia się w Nowym Testamencie”. Ta parafraza słów św. Hieronima, przytoczonych w jednym z dokumentów Soboru Watykańskiego II, dobrze podsumowuje przytoczoną powyżej antologię. To, co w Księdze Rodzaju ma swój początek, pełne wyjaśnienie i dopełnienie znajduje w tekstach Nowego Testamentu.

 

 

X. Leon-Dufour (red.), Słownik Teologii Biblijnej, Poznań 1990.
W. Rakocy, Paweł – Apostoł Żydów i Pogan,  Kraków 1997.
L. Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman (red.), Słownik symboliki biblijnej, Warszawa1998.
Teologie Nowego Testamentu