Wykład 09 Wszystkie wykłady

 

 

Księga Wyjścia to tłumaczenie grecko-łacińskiego tytułu Exodos – „wyjście”. Odzwierciedla on najistotniejsze wydarzenie, jakie zostało opisane w tej księdze. Tradycja o Wyjściu stanowi zarazem podstawowy element najstarszego wyznania wiary w Izraelu. Poprzez akt wyprowadzenia z Egiptu, przymierze na Synaju i nadanie prawa, Bóg ukonstytuował Izraela jako swój naród (por. Wj 19,3-6).

Tradycja o wyjściu z Egiptu znana była już prorokom z VIII wieku przed Chr. Wspomina o tym prorok Amos (Am 2,10; 3,1; 9,7). Zna on też przekaz o zarazie, jaka dotknęła Egipcjan (Am 4,10). Nie łączy jej jednak wprost z samym wyjściem. Do tego wspomnienia nawiązuje również współczesnym mu prorok Ozeasz (Oz 2,15.13; 9,3; 11,1). Fakt ten łączy on z kolei z pobytem na pustyni (Oz 13,4-6) i osobą tajemniczego proroka, poprzez którego Jahwe go dokonał (Oz 12,14). Te sama tradycje wydaje się znać również prorok Izajasz (Iz 10,24-27; 11,11-16), gdy mówi, że Bóg ponownie w ten sam sposób może wyprowadzić Izraela z niewoli asyryjskiej. W tzw. tradycji deuteronomistycznej z przełomu VII/VI wieku przed Chr. także wspomina się Wyjście, a nawet osobę Mojżesza, ale rzadko łączy się te dwa elementów w księgach historycznych napisanych w tych kręgach (Sdz 2,1.12; 1 Sm 2,27; 1 Krl 6,1). Przypadek taki ma miejsce jedynie trzy razy (Joz 24; 1 Sm 12; 1 Krl 8). Jednoznaczne powiązanie osoby Mojżesza z Wyjściem następuje dopiero w przynależnej tej samej szkole teologicznej, Księdze Powtórzonego Prawa. Wielu współczesnych badaczy uważa opis wydarzeń zawartych w tej księdze za klucz do zrozumienia genezy Księgi Wyjścia. Najstarszy rdzeń literackiej tradycji o Wyjściu zawarty jest zapewne w relacji z Rdz 14-15, gdzie opisane jest nie tylko cudowne przejście przez Morze Sitowia (Rdz 14), nazywane w tłumaczeniu Septuaginty, Morzem Czerwonym, ale także celebrowane jest on w starożytnym hymnie na cześć Boga Wojownika (Rdz 15,1-21). Opis ten został  redakcyjnie przepracowany przez późniejszych redaktorów. Widać to wyraźnie na przykładzie Rdz 14, gdzie samo przejście pierwotnie było możliwe dzięki temu, że zesłany przez Jahwe wiatr, dął całą noc i osuszył morze. Kolejny redaktor nadał mu już bardziej spektakularne cechy i opisał, jako jednorazowy akt cudownego przepołowienia wód. Dziękczynny hymn na cześć Jahwe, który poskromił wrogów Izraela, idzie z kolei dalej niż samo wydarzenie zbawcze. Wskazuje on, że ostatecznym celem działania Boga nie było samo Wyjście, ale doprowadzenie Izraela na Syjon. Czytamy w nim: „Wprowadziłeś go (tj. Izraela) i osadziłeś na górze swego dziedzictwa; miejscem swego pobytu uczyniłeś, o Jahwe, świątynię, którą, o Panie, ustanowiły Twe ręce” (Wj 15,17). Ta liturgiczna celebracja łącząca Wyjście i ustanowieni świątyni leży zapewne u podstaw literackiego rozwoju tradycji Exodusu. W obecnej, kanonicznej wersji księga przedstawia bowiem bardziej rozbudowaną literacko wersje tej tradycji. Autorzy biblijni opowiadają tu o tym, jak Bóg wyprowadził Izraela z niewoli egipskiej (Wj 1,1-15,21) i poprowadził go przez pustynię (Wj 15,22-18,27) na górę Synaj (Wj 19,1-40,38).

Jak wspomnieliśmy, tradycja wyjścia znana była już przedwygnaniowym prorokom (Oz 12). Szczególnego znaczenia nabrała jednak w dobie kryzysu babilońskiego, kiedy naród wybrany dostąpił ponownego uprowadzenia do obcej ziemi, a potem był świadkiem upadku Babilonii i dostał nową szansę na powrót do ziemi przodków. Podjął ją, rozbudował i zaktualizował tzw. Deutero-Izajsza, anonimowy prorok z końcowych lat wygnania, proponując koncepcję drugiego Wyjścia.

W obecnym czasie trwa jednak spór, kto i kiedy połączył tradycję Wyjścia z tradycją o przodkach z Księgi Rodzaju. Wcześniejsze badania krytyczno-literackie, oparte na teorii czterech dokumentów, tłumaczyły powstanie Księgi Wyjścia zakładając, że istniały trzy niezależne dokumenty (tzw. Jahwista, Elohista i autor kapłański) lub jako dzieło powstałe stopniowo poprzez rozbudowywanie pierwotnej wersji  „dopisywaniem” kolejnych fragmentów reinterpretujących i aktualizujących archaiczny rdzeń tej tradycji. Koncepcja tradycyjnych dokumentów/źródeł w analizie Księgi Wyjścia ma do dziś wielu zwolenników. Od dawna jednak uczeni zauważali w niej także obecność tematów, języka i stylu typowego dla tzw. szkoły deuteronomistycznej, których - zgodnie z klasycznymi teoriami - nie powinno w niej być. Pogłębione analizy dowiodły jednak ostatecznie, że chodzi nie tylko o pojedyncze wypowiedzi, ale wręcz całe passusu i schematy przypominające koncepcje znane np. z Księgi Powtórzonego Prawa, przynależnej do tradycji deuteronomistycznej. Współcześnie porównuje się więc opowiadanie z Księgi Wyjścia z relacją o tych wydarzeniach zawartą w Księdze Powtórzonego Prawa oraz w Księdze Liczb.

Nie trudno zauważyć, że opowiadanie o wydarzeniach na Synaju (Wj 19-24; 32-34) odpowiada strukturalnie opisowi z Pwt 9,7-10,11 (por. też aluzje: Wj 24,12.18; 31,18; 32,8-21; 34,1.4.27-29). Pod względem języka i zainteresowań teologicznych różni się od niego opis instrukcji dotyczących budowy Namiot Spotkania (Wj 25-31) oraz relacja o samej budowie (Wj 35-40). Gdyby wyjąć dwie ostatnie sekcje, to opowiadanie byłoby rozbudowaną narratywnie relacją znanej już w skondensowanej wersji z opisu zawartego w Księdze Powtórzonego Prawa. Zgodnie z koncepcja deuteronomistyczną Namiot Spotkania znajduje się tu poza obozem Izraelitów i służy jedynie okazjonalnym objawieniom Boga oraz – zgodnie z nazwą – Jego spotkaniom z Mojżeszem (Wj 33,7-11; por. Pwt 31,14-15). W koncepcji kapłańskiej obiekt ten będzie znajdował się  po środku obozu i służył będzie regularnemu kultowi, jak wynika to z relacji zawartej w Wj 25-31; 35-40. Pierwotna wersja z Księgi Wyjścia odpowiadała zatem koncepcji deuteronomistycznej z Pwt 9,9-14 i oryginalnie płynnie przechodziła od przymierza do apostazji dokonanej poprzez akt budowy złotego cielca (Wj 24,12-13.18b; 31,18). Ze względu na zbieżność z koncepcją deuteronomistyczną, tę pierwotną wersję tę określić można jako D. W procesie późniejszej redakcji uzupełniona została ona materiał kapłańskim, określanym jako wersja P. Należą do niej m.in. epizod o doświadczeniu Chwały Bożej podczas aktu zawierania przymierza (Wj 24,14-18a), wstawiennictwo Mojżesza podczas pobytu na Synaju (Wj 32,11-14; według Pwt 9,26-29: miało to miejsce po odejściu z Horebu); akcja lwitów oczyszczających obóz z osób winnych bałwochwalstwa (Wj 32,25-29) czy akcent położony na sakralny charakter  góry (Wj 34,2-3). Wszystkie te uwagi maja charakter korygujący i sakralizujący interpretacje całego wydarzenia. Najpełniej do głosu autorzy kapłańscy dochodzą jednak w obszernym kompleksie zawierającym instrukcje budowy oraz opis wykonania przenośnego sanktuarium, jakim miał być Namiot Spotkania (Wj 25-31; 35-40). P przenosi w kontekst budowy sanktuarium (Wj 25,10-22; 37,1-9), także budowę arki przymierza (por. Pwt 10,1-5). Stanowi ona tu samo serce sakralnej konstrukcji. Inaczej niż w wersji D, zawiera już nie tylko same tablice Dekalogu, ale i cały plan dotyczący budowy świątyni.

 Podobny proces redakcyjny można zauważyć również w pozostałych częściach Księgi Wyjścia. Zawarte tu przepisy dotyczące świętowania Paschy (Wj 12,1-28) różnią się od tych, znanych z koncepcji deuteronomistycznej (Pwt 16,1-8). Według D celebracja Paschy powinna odbywać się w centralnej świątyni i związana jest z jednym z trzech dorocznych świąt pielgrzymich. Trwa ona tydzień, polega na zabiciu owcy lub kozła, ugotowaniu go i spożyciu w formie ofiary. Taką jej wersję zachował fragment z Wj 13,3-10. Wj 12,1-28 zawiera już jednak zupełnie inne przepisy i słownictwo. Pascha dokonuje się tu w ciągu jednaj nocy, wszystko odbywa się w prywatnych domach i polega na zabiciu (szachatu) zwierzęcia, upieczeniu go i spożyciu w gronie rodzinnym. Tak rozumiana celebracja nie ma już więc tu ani publicznego charakteru i nie jest rozumiana jako ofiara.

Kolejne korekty widoczne są w powiadaniu o plagach. Wersja D zapowiada dziesiątą plagę (Wj 11,8), ale opis jej przebiegu zachodzi dopiero w Wj 12,29-36. Pascha opisana przez D ma w tej wersji charakter pamiątki tego wydarzenia (Wj 13,5). Wtrącenie z Wj 12,1-28 czyni z niej natomiast ryt apotropaiczny, ale zakłóca zarazem przebieg i logikę opowiadania. W skorygowanej wersji Izraelitom nie wolno bowiem opuszczać w nocy swoich domów (Wj 12,22). Tymczasem według D wyjście z Egiptu odbywa się właśnie w nocy (Wj 12,29-36).

Kolejne korekty znaleźć można w opisie wydarzeń na pustyni (Wj 15,22-18,27). Dotyczą one przede wszystkim trasy wędrówki (Mara, Elim, Sin, Refidim). W końcowym etapie wędrówki (Wj 18) opowiada się o ustanowieniu sędziów za radą Jetro, teścia Mojżesza, jeszcze przed dojściem na Synaj (Wj 19,2). Pwt 1,6-18 wspomina natomiast, że wydarzenie to miało miejsce dopiero po odejściu z  Horebu. Tym mianem określa się tam, stosowaną później, nazwę Synaj. Wj 17,1-7 wspomina szemranie ludu przed Synajem i nazywa to miejsce Massa i Meriba. Według Pwt 9,22 incydent ten miał natomiast miał miejsce po opuszczeniu Horebu i sytuuje się go w Tabeera oraz Kibrot-Hattaawa (por. Lb 11). Wersja P przenosi zatem incydenty, które w Księdze Powtórzonego Prawa rozgrywają się po odejściu z Horebu/Synaju, na czas przed dotarciem na Synaj. W ten sposób o doświadczeniach na pustyni opowiada się w kanonicznym kontekście dwa razy (Wj 15-18; Lb 11-21). Wersja z Wj 15,23-19,2a jest jednak późniejszym wtrąceniem  i odzwierciedla tendencje typowe dla P, zaś wersja z Księgi Liczb odpowiada koncepcji D. Szemrania Izraelitów według  wersji deuteronomistycznej mają miejsce wyłącznie po odejściu z góry objawienia, a droga od morza do góry trwa dokładnie trzy dni (Wj 15,22; 19,2b; por. Wj 3,18; 5,3; 8,23), czyli dokładnie tyle, ile Mojżesz żądał od faraona, aby złożyć wymagana przez Jahwe ofiarę. Sam akt złożenia ofiary opisany jest w Wj 18 i ponownie istotną rolę odgrywa w tym wydarzeniu teść Mojżesza, madianicki kapłan Jetro. Trzy dni trwają też przygotowania do objawienia się Jahwe na Synaju (Wj 19,10-15). Szóstego dnia Jahwe w końcu się objawia i przekazuje ludowi Dekalog (Wj 19,20; 20,1). Pozostałe prawa zostaną przekazane za pośrednictwem Mojżesza (Wj 20,18-21/22). Tak więc pomiędzy nocą ucieczki (Wj 12,29-36) i zawarciem przymierza (Wj 24,7) upływa w sumie siedem dni, czyli dokładnie tyle, ile trwa celebracja Paschy według przepisów z Pwt 16,1-8. Mojżesz buduje tu ołtarz, promulguje Kodeks Przymierza oraz inauguruje samo przymierze  (Wj 24,4b-8).

 Kodeks Przymierza (Wj 22,22-23,33) to najstarszy zbiór przepisów w Pięcioksięgu. Składa się on z wielu różnych praw. Część z nich mogła istnieć wcześniej jako niezależne, małe zbiory. Kodyfikacja dokonana na potrzeby obecnego kontekstu nie obejmuje jednak wielu istotnych sfer codziennego życia. Dokonano jej więc prawdopodobnie, mając na uwadze inne celu niż unifikacja całego istniejącego prawa. W kanonicznej wersji prawa zebrane w Kodeksie Przymierza odpowiadają sytuacji społecznej z drugiej połowy VIII wieku przed Chr.. Po upadku Samari (722 po Chr.) napłynęło wówczas do Judy wielu uciekinierów z podbitego przez Asyryjczyków Królestwa Izraela.

Obramowanie Kodeksu stanowią przepisy sakralne (Wj 22,22-26; 23,10-19), które łączą się z tzw. Prawem Przywileju Jahwe (por. Wj 23,14-19 i 34,17-26). Prawo to jest uszczegółowieniem pierwszego przykazania Dekalogu. Również według Pwt 4,9-5,31 Dekalog i Prawa Przymierza (Pwt 4,11.13; 5,31) został objawione na Horebie. Wersja z Wj 20,1-17 zawiera, jak się wydaje bardziej pierwotną formę Dekalogu (por. Wj 20,17; Pwt 5,21) i przekazana jest na Synaju. W stosunku do wersji D (por. Pwt 5,6-22), ma jednak inną motywację przykazania szabatowego. Autorzy kapłańscy korygujący tekst uzasadnili jego przestrzeganie odwołaniem do prezentowanej przez siebie teologii stworzenia (Wj 20,8-11; por. Rdz 1). Tymczasem w wersji deuteronomistycznej uzasadnieniem przestrzegania szabatu, jest wyzwolenie z niewoli egipskiej (Pwt 5,12). Wyjściowa wersja Dekalogu była zapewne wspólna dla obu redakcji, a korekty wiązały się z kontekstem teologicznym, w którym był on umieszczany.  W kontekście Księgi Wyjścia przepisy Dekalogu zostają uszczegółowione w Kodeksie Przymierza. Motyw ogołocenia Egipcjan (Wj 3,22; 11,2-3; 12,35-36) i prawa dotyczące ochrony najsłabszych członków społeczności swój pierwowzór mają w Pwt 15,13-15 (prawo dotyczące uwolnienia niewolnika). Zasady talionu (Wj 21,23-25) uzasadniają główny motyw interwencji Jahwe na rzecz Izraela w Egipcie (Wj 4,22-23). W konsekwencji należy sądzić, że korekty dokonane przez P w Kodeksie są nieliczne i w znacznej mierze odzwierciedla on pierwotna koncepcje zaproponowana przez D.

Wj 1-15 ma bardziej złożoną historię redakcji. Wspominaliśmy już, że rdzeń tradycji wyjścia odnaleźć można w Wj 14-15. P koryguje tu głównie sekcję poświęconą plagom. Problem dotyczy tu jednak tego, jak wyglądała oryginalna wersja i gdzie pojawiły się korekty. Tradycyjnie uznaje się Wj 7,8-13 za przygotowanie serii plag, zaś śmierć pierworodnych za ostatnią plagę. Tradycja zachowana w psalmach  (Ps 78,43-51; 105,27-36) sugeruje, że śmierć pierworodnych mogła być oryginalnie jedyną plagą, jaką wspominano w związku z wyjściem z Egiptu i dopiero potem dodawano do niej kolejne. Jeśli śmierć pierworodnych wyłączymy z serii plag i zaliczymy do opisu ostatecznego starcia pomiędzy Jahwe i faraonem, to uzyskujemy ciekawą strukturę dla Wj 7,8-10,20. Wersja P wprowadza do oryginalnej serii plag (trzy razy po dwie) po jednej pladze przygotowującej oryginalne sekwencje (Rdz 7,8-13; 8,13-15; 9,8-12) oraz uzupełnia pozostałe o elementy akcentujące rolę Aarona. Dla P starcie rozgrywa się początkowo na płaszczyźnie Aaron – magowie Egipscy. Wraz ze słabnięciem magów role działającego przejmuje Mojżesz, a wreszcie w ostatecznym rozstrzygnięciu (śmierć pierworodnych w Egipcie) interweniuje anioł śmierci i sam Jahwe.

Łatwo rozróżnić można także dwie wersje powołania Mojżesza (Wj 3-4: wersja D; Wj 6,2-12: wersja P) i dwie wersje przejścia przez morze (Wj 13,17-14,31*). Szereg  korekt i uzupełnień dokonanych w Wj 1-14 było też dziełem redakcji późniejszych niż P. Miały one na uwadze połączenie tradycji wyjścia z Księgą Rodzaju (por. Rdz 50-Wj 1) oraz szerszy kontekst, jaki stanowił obecny kompleks literacki rozciągający się od Księgi Rodzaju po Druga Księgę  Królewską. Dwie podstawowe wersje D i P nie są od siebie odległe w czasie. Wersja D powstała prawdopodobnie pod koniec wygnania babilońskiego, najwcześniej po uwolnieniu króla Jojakina (2 Krl 25,27-30), ale jeszcze w okresie poprzedzającym odbudowę świątyni (pomiędzy 550-520 rokiem przed Chr.). Teologia tej wersji ma na uwadze odbudowanie i zachowanie tożsamości narodowej w czasach kryzysu. Akcentuje więc, że jest jeden Bóg, jeden naród i jedno sanktuarium. Wersję P należy natomiast łączyć z okresem odbudowy świątyni oraz organizacją kultu w odbudowanym już sanktuarium.

Tradycja Wyjścia z Egiptu znana była na długo przed wygnaniem babilońskim. Została na nowo podjęta i przepracowana na potrzeby odbudowania tożsamości narodowej po kryzysie, jakim był upadek Królestwa Judy (wersja D) oraz ponownie przepracowana w okresie  odbudowy świątyni i tworzenia teokratycznej struktury społecznej (wersja P), zastępującej - nieistniejącą w czasach dominacji perskiej - instytucję monarchii.

 

 

Lemański J., Księga Wyjścia (NKB II), Częstochowa 2009;

Lemański J., Księga Wyjścia, Tarnów 2012;

Łach S., Księga Wyjścia (PŚST I/2), Poznań 1964;

Majewski M., W stronę Ziemi Obiecanej. Komentarz do Księgi Wyjścia, Kraków 2011.