Wykład 01 Wszystkie wykłady
Geneza, historia, kontekst kulturowy Księgi Rodzaju. Część I
Księga Rodzaju w tradycji protestanckiej określana jest jako 1 Księga Mojżeszowa, zaś w tradycji judaistycznej jako bereszit – „na początku”. Tytuł stosowany w tradycji katolickiej nawiązuje do określeń stosowanych w tłumaczeniu greckim (Septuaginta) i łacińskim (Wulgata) – Genesis. Jest on adekwatny do treści zawartych w księdze. Opowiada się w niej bowiem o ahistorycznych prapoczątkach ludzkości (Rdz 1-11: prehistoria) i legendarnych przodkach narodu wybranego (Rdz 12-50: dzieje ojców: Abraham, Izaak, Jakub – Izrael oraz jego dwunastu synów). Dzieje ojców narodu w końcowej fazie Księgi Rodzaju (Rdz 46-50) przygotowują czytelnika do wejścia na scenę Izraela jako narody wybranego, potomków trzech wielkich patriarchów. O zmianie pokoleniowej informuje się krótko w Księdze Wyjścia 1,6-7. Izrael jako naród wywodzi się od patriarchów (Rdz 12,2; 13,16; 15, 4-5; 22,17; 26,4), ale swój właściwy początek ma w określonym momencie historio-zbawczym, jakim było jego wyprowadzenie z Egiptu (Wj 1-15). Inspirację czerpie się najpierw z refleksji teologicznej nad światem i człowiekiem, opowiadając o stworzeniu i upadku pierwszych ludzi oraz przyczynach podziału na trzy różne gałęzie narodów. Forma początkowych rozdziałów księgi ma wiele wspólnego z tworzywem mitologicznym i dziedzictwem kulturowo-religijnym starożytnego Bliskiego Wschodu. Autorzy biblijni oczyszczają je jednak z politeistycznego kontekstu. Posługują się jedynie zaczerpniętymi z niego, dobrze znanymi wszystkim mieszkańcom starożytnego Bliskiego Wschodu, wzorcami literackimi. Z ich pomocą autorzy biblijni prezentują zupełnie nową, nie historyczną, ale paradygmatyczną i uniwersalną w swojej treści, opowieść o tym, w jaki sposób świat stał się takim, jakim znamy go obecnie.
Opowieści o przodkach narodu wybranego inspirowane była natomiast ustną tradycją o charakterze plemiennym i rodzinnym. Przodków tych wyprowadza się z wielkiej rodziny narodów (Rdz 11,27-32), pochodzących od wspólnego przodka (Noe; Rdz 10). Charakter całej księgi jest stricte genealogiczny. Wyróżnić w niej można zasadniczo dwa typy genealogii. Genealogie linearne (ojciec – syn – wnuk – prawnuk) pozwalają kroczyć w przód, kontynuując nieustannie bieg dziejów do przodu. Genealogie segmentowe (ojciec + trzech lub więcej synów) służą z kolej wyznaczaniu linii wybranych i precyzowaniu wzajemnych relacji z tymi, którzy nie zostali wybrani lub stanowią zagrożenie dla wybranych. Taki kształt księgi usprawiedliwia zatem je tytuł.
1. Geneza
Księga Rodzaju prezentuje logiczny i konsekwentny bieg zdarzeń: Od Adama – przez Noego – po Abrahama – Izaaka – Jakuba i jego synów. Bardziej wnikliwa analiza poszczególnych tekstów pozwala jednak łatwo zauważyć, że mamy w niej wiele powtórzeń, które mogą sugerować, iż niektóre tradycje opowiadane były w kilku wersjach (Rdz 1,1-2,3/2,4-25: opisy stworzenia; Rdz 4,17-19/Rdz5: genealogia Kain/Set; Rdz 12,10-20; 20,1-18; 26,1-11: Sara przedstawiana jako siostra Abrahama; Rdz 16/21,8-21: ucieczka/wygnanie Hagar; Rdz 21,22-32/26,26-33: etiologia nazwy Beer-Szeba). Część z nich została skompilowana i tworzy dziś jedno opowiadanie, w którym łatwo jest jednak odnaleźć wewnętrzne napięcia. W opowiadanie o potopie podaje się np. dwie różne jego przyczyny (Rdz 6,5; 6,11-13), zaleca się zabrać do arki różne ilości zwierząt (Rdz 6,19-20/ 7,2), różny jest też czas trwania kataklizmu (Rdz 7,4.12/ 7,6.11; 8,13.14), jego natura (Rdz 7,12; 8,2b/ 7,11; 8,1-2a) i ptaki, dzięki którym Noe dowiaduje się o jego końcu (Rdz 8,6-12/8,15-17).
Część z tych trudności zauważano już w epoce Ojców Kościoła. Mimo to przez wiele wieków Księgę Rodzaju, jak i cały Pięcioksiąg przypisywano autorstwu Mojżesza. Śladem tej tradycji jest, używana do dziś w protestantyzmie, nazwa Księgi Mojżeszowe. Na przełomie XVI i XVII wieku zaczęła się jednak era badań krytyczno-literackich nad Księgą Rodzaju. Najpierw zauważono, że można w niej wyróżnić teksty, które posługują się imieniem Jahwe bądź Elohim. Posługując się kryteriami krytyczno-literackimi i historycznymi, zaczęto stopniowo profilować teologiczne oblicza obu koncepcji, wskazując na odmienny styl literacki i teologiczny, charakterystyczne zwroty i słownictwo oraz uwarunkowania czasowe.
Dość szybko zauważono, że nie wszystkie teksty, posługujące się oboma imionami, są jednorodne pod wymienionymi powyżej względami. Tak zrodziły się teorie o kilku etapach redakcji poszczególnych tradycji (teoria uzupełnień i teoria fragmentów), a wreszcie wyprofilowano dwa dodatkowe środowiska teologiczne, określane jako deuteronomistyczne i kapłańskie. Dwa ostatnie okazały się przełomowe w sformułowaniu teorii czterech dokumentów, przemianowanej z czasem na teorię czterech źródeł. Za jej twórcę w najbardziej popularnej formie uważa się dziś Juliusa Wellhausena. Fundamentalne dla tej teorii było ustalenie, że tzw. dokument deuteronomistyczny należy wiązać z reformami przeprowadzonymi około roku 622 przed Chr. przez króla Judzkiego Jozjasza (2 Krl 22-23). Jedną z istotnych cech tej reformy była centralizacja kultu, akcent położony na dwustronne przymierze pomiędzy Jahwe i narodem wybranym, opisywane według modelu traktatów wasalskich, znanych i stosowanych w dyplomacji międzynarodowej całego regionu począwszy od XIV wieku przed Chr. oraz konieczność dochowania wierności Prawu Mojżeszowemu. Przymierze było więc warunkowe i w przypadku jego złamania narodowi groziła utrata ziemi obiecanej oraz opieki ze strony Jahwe. J. Wellhausem znał już te ustalenia. Doprecyzował jedynie kwestie tzw. dokumentu kapłańskiego, który – podobnie jak dokument Elohistyczny – posługiwał się imieniem Elohim, ale wyraźnie wprowadzał nową koncepcję przymierza, rozumianego jako akt bezwarunkowej łaski ze strony Boga. Zainteresowania autorów kapłańskich, z racji sprawowanych funkcji, skoncentrowane były ponadto na kwestiach związanych z kultem i czystością rytualną. Takie tendencje teologiczne – zdaniem Wellhausena – należało wiązać najwcześniej z końcowymi latami epoki wygnania babilońskiego (por 550 roku przed Chr.). Ostatecznie zaproponował on więc swoją teorię czterech dokumentów, sytuując je chronologicznie, od najstarszego do najmłodszego: Jahwista, Elohista, Deuteronomista; autorzy kapłańscy (odpowiednio: J, E, D, P [od niem. Priesterkodeks]).
Założenia tego badacza przez długi czas poddawane były tylko nielicznym, drobnym modyfikacjom. G. von Rad ustalił datę Jahwisty na okres tzw. oświecenia Salomonowego (950 przed Chr.) i połączył go z Jerozolimą. Elohistę wiązano z kolei z tradycjami pochodzącymi z Królestwa Izraela, oderwanego od Judy po śmierci Salomona. Datowano go na IX/VIII wiek przed Chr. Z czasem zauważono, że wiele tekstów wiązanych z J i E trudno jest od siebie oddzielić. Tak powstała koncepcja tzw. Jehowisty, redaktora, który dokonał syntezy obu źródeł. Zwykle łączono go, podobnie jak D, z epoką bliską reformom Jozjasza lub bardziej ogólnie sytuowano w czasach po upadku Królestwa Izraela (po roku 722 przed Chr.). Od czasów Martina Notha (lata 30-te XX wieku) panowało też przekonanie, że materiał D jest nieobecny w Księdze Rodzaju i kolejnych trzech częściach Pięcioksięgu (Wyjścia – Kapłańska – Liczb).
Nowa faza w badaniach nad powstaniem tego dzieła zaczęła się na przełomie lat 60-tych i 70-tych ub. wieku. Niemiecki badacz Rolf Rendtorff zauważył, że klasycznie rozumiany Jahwista bardzo często przypomina pod względem języka i założeń teologicznych teksty deuteronomistyczne. Oczyszcza jednak w swojej koncepcji nazbyt nacjonalistyczne tendencje charakterystyczne dla tego źródła. Badania archeologiczne dodały do tego kolejne impulsy. Trudno było mówić dalej o monoteizmie z czasów Salomona (pojawił się w czystej postaci dopiero w czasach wygnania babilońskiego), a imię Boże Elohim okazało się starsze niż Jahwe. Zanegowano wreszcie również samo podstawowe kryterium podziału tekstów pomiędzy J i E. W wielu wypadkach imię Elohim stosowane jest wyłącznie ze względów stylistycznych lub teologicznych. O Elohim mówi się np. wtedy, gdy bohaterami opowiadań są obcy lub przesłanie tekstów ma uniwersalny charakter. Wszystkie te spostrzeżenia zaowocowały nowymi propozycjami odnośnie powstania Pięcioksięgu. Z jedne strony, uczeń Rendtorffa – Erhard Blum odrzucił klasyczny podział krytyczno-literacki i zaproponował wyróżnienie dwóch zasadniczych koncepcji teologicznych, które określił mianem Kompozycji Deueronomistycznej i Kapłańskiej. Ich autorzy czerpali z wcześniejszych źródeł tradycji, ale nie można ich odtworzyć w formie dokumentów. Ponieważ określenie Kompozycja Deuteronomistyczna budziło zastrzeżenia (trudno odróżnić co było dziełem klasycznego Deuteronomisty, a co późniejszą recepcją i relekturą założeń odziedziczonych po tym środowisku teologicznym), David Carr zaproponował podział tekstów na kapłańskie i nie-kapłańskie (P; nie-P). Jednak i w tym wypadku zauważano, że teksty kapłańskie nie są jednorodne i nie wszystkie pochodzą z tego samego okresu. Wielu badaczy ponadto proponuje dziś nową koncepcję Jahwisty (J. Van Seters; Ch. Levin; L. Ruppert), zakładając, że tworzył on swoje dzieło w okresie wygania babilońskiego. Różnią się oni między sobą jednak nadal w sposobie rozumienia jego pracy. J. van Seters uważa, że Jahwista był historykiem na miarę Herodota, zaś Ch. Levin widzi w nim raczej redaktora opracowującego fragmenty starszych tradycji.
Względny konsensus, jaki panuje dzisiaj w badaniach nad powstaniem Pięcioksięgu, dotyczy znacznego przesunięcia w czasie i odmłodzenia najstarszych tekstów. Jahwisty – o ile zakłada się jego istnienie - nikt już dzisiaj nie uważa za teologa z X wieku przed Chr. (tak G. Von Rad), lecz za środowisko teologiczne inspirowane dorobkiem szkoły deueronomistycznej (koniec VII wieku przed Chr.), mające jednak swój własny, dojrzalszy i bardziej uniwersalistyczny profil teologiczny. Z Elohistą problemy były już w latach 30-tych ub. wieku. Część badaczy liczy się nadal z jakimś szczątkowym materiałem określanym mianem Elohisty, ale niewielu już decyduje się bronić istnienia odrębnego dokumentu E. Najbardziej solidne podstawy ma dziś Dokument Deuteronomistyczny i Kapłański. Ten ostatni jednak nie ma do końca sprecyzowanego profilu. O ile jasny je jego początek (Rdz 1), to brak ustaleń, co do jego końca. Obroniła się też teoria istnienia tzw. Tekstu Podstawowego (oryginalny dokument P; tzw.Grundschrift), ale trwa dyskusja nad kolejnymi etapami i późniejszą recepcją koncepcji kapłańskich. Dobrym przykładem tej dyskusji jest Rdz 17 (przymierze z Abrahamem).
Jak odnieść te ustalenia do genezy Księgi Rodzaju? Wielu badaczy wskazuje dziś, że powstała ona znacznie później niż znaczna część pozostałych części Pięcioksięgu. W tych ostatnich do historii Ojców nawiązuje się na ogół poprzez późne redakcyjne formuły (Bóg Ojców, Abrahama, Izaaka i Jakuba). Podstawowym wydarzeniem, które uformowało Izraela jako naród jest tu Exodus z Egiptu. W tej pierwszej do tego wydarzenia nawiązuje się z kolei bardzo zdawkowo, praktycznie tylko w dwóch późnych, redakcyjnych uzupełnieniach (Rdz 15,13-16 + Rdz 50). Połączenie tradycji o Ojcach i Exodusu jest bardzo pobieżne i robi wrażenie uczynionego ad hoc (por. Wj 1,1-6/7-8). Spór jaki toczy się dziś wśród badaczy dotyczy tego, czy owego połączenia dokonała szkoła kapłańska (okres wygnania babilońskiego), czy miało ono już miejsce wcześniej i przypisać należy to redakcji deuteronomistycznej (istotne tekst w tej dyskusji to dwa opisy powołania Mojżesza z Wj 3-4: nie-P; 6,2-8: P).
Kolejne wskazówki co do genezy Księgi Rodzaju pochodzą z tradycji prorockiej. O Jakubie i jego dziejach wspomina już prorok Ozeasz (Oz 12; VIII wiek przed Chr.). Aluzje przez niego poczynione pozwalają sądzić, że na północy, w królestwie Izraela, skąd wywodzi się tradycja o Jakubie, istniał już wtedy w miarę zwarty kompleks opowiadań zawierający podstawowe założenia kanonicznej wersji z Księgi Rodzaju (Rdz 26-36). Oś wydarzeń stanowią tu dwa konflikty Jakuba. Jeden z Ezawem (praprzodek Edomitów), a drugi z Labanem (zajordańskie plemina Aramejczyków). W obu wypadkach może chodzić o wspomnienie dawnych konfliktów plemiennych.
O Abrahamie wspominają natomiast dopiero prorocy z okresu wygnania (Ezechiel i tzw. Deutero-Izajasz). Najstarsza z tych wzmianek znajduje się u proroka Ezechiela (Ez 33,24). Pozwala ona sądzić, że tradycja o tym patriarsze związana była z południem, czyli Królestwem Judzkim, a jej źródeł należy szukać w Hebronie (Mamre koło Hebronu; por. Rdz 13,18; 14,13; 18,1; 23). Prawdopodobnie istniała ona w jakiejś okrojonej formie literackiej już przed wygnaniem. Zwykle wskazuje się na tradycję Abraham - Lot (Rdz 13; 14; 19). Abraham jest nie tylko ojcem Izaaka – przodka narodu wybranego. Tradycje biblijne, w swej najstarsze wersji, łączą jego osobę poprzez Lota z Moabitami i Ammonitami. Lot opisywany jest jako praojciec obu narodów i zarazem bratanek Abrahama. Inne, jeszcze ściślejsze związki z Abrahamem, przypisuje się Izmaelitom (tradycja Hagar – Izmael: Rdz 16; 17,19-21; 21,8-21; 25,9.12-18) oraz potomkom pustynnych plemion pochodzących od patriarchy poprzez małżeństwo z drugą żona Keturą (Rdz 25,1-6). Odtworzenie korzeni i drogi rozwoju tych relacji jest dziś bardzo trudne. Wszystkie one są jednak w kanonicznej wersji podporządkowane wybraniu przez Boga Izaaka, syna zrodzonego Abrahamowi i Sarze z obietnicy. Sam Izaak nie jest postacią pierwszoplanowa. Rolę głównego bohatera odrywa tylko w Rdz 26, lecz tekst wyraźnie powiązany jest z podobną tradycją, znaną już wcześniej z opowiadania o Abrahamie (por. Rdz 12; 20). Postać Izaaka, poprzez jego małżeństwo z Rebeką (por. Rdz 24), pozwala połączyć ze sobą dwie samodzielne i niezależne od siebie wcześniej tradycje o przodkach z północy i południa (Abraham – Jakub). Abraham zyskuje w tej sekwencji przodków pierwsze miejsce z prozaicznych względów. Scalenia tradycji dokonano w Judzie.
Tradycja o Józefie jest kontynuacją dziejów Jakuba i jego dwunastu synów (Rdz 37-50). Sam Jakub nie jest jednak głównym bohaterem tej części księgi. Jej najstarszą część stanowi, przypominająca nowelę, historia Józefa w Egipcie (Rdz 39-41). Tekst mógł oryginalnie stanowić samodzielne opowiadanie. Wokół niego późniejsi redaktorzy zbudowali opowiadanie o konflikcie pomiędzy braćmi (Rdz 37; 42-45). Jego puenta prowadzi do wniosku, że konflikty niczemu nie służą, a zgoda wymaga rezygnacji z zemsty i gotowości do przebaczenia. Taka koncepcja pasuje do okresu reform Jozjasza przed wygnaniem babilońskim, kiedy odżyły nadzieje na odbudowę zjednoczonej monarchii. Końcowe rozdziały (Rdz 46-50) są wyraźnie pomostem prowadzącym do połączenia tradycji o Ojcach z tradycją Exodusu.
Osobny problem stanowi tzw. prehistoria biblijna (Rdz 1-11). Wielu badaczy uważa, że jej pierwotna wersja (Rdz 2-4.6-8*;10-11*) powstała niezależnie od reszty księgi i została włączona do niej dopiero w ostatniej fazie jej redagowania. W swojej oryginalnej wersji mogła być ona literacko niezależną odpowiedzią na spotkanie z mezopotamskim dziedzictwem teologicznym i mitologicznym. Widać w niej silny wpływ tradycji mądrościowej Izraela. Fragmenty kapłańskie (Rdz 1; 5; 6-9.10*; 11*) robią wrażenie samodzielnej i logicznej koncepcji teologicznej (błogosławieństwo Boże i płodność), ale nie wyjaśniają powodów dla jakich dobry świat zamienił się w świat pełen przemocy zniszczony przez Boga. Połączenie obu wersji uzupełnia tę lukę.
Podsumowanie
W Księga Rodzaju wykorzystano dawne tradycje kulturowo-literackie Mezopotamii (Rdz 1-11), prezentując z ich pomocą jednak zupełnie nowy, dojrzalszy sposób patrzenia na początki świata i ludzkości. Drugim źródłem, z którego czerpali autorzy biblijni, były rodzime tradycje plemienne i etniczne oraz rodzimy dorobek literacki.
ks. prof. dr hab. Janusz Lemański
