Edycja V - Wykład 28 Wykłady

KSIĘGA PSALMÓW - TEOLOGIA I EGZEGEZA

TEOLOGIA
PSAŁTERZ HEBRAJSKI - CHRYSTUS I KOŚCIÓŁ

3. PATRYSTYCZNA INTERPRETACJA PSALMÓW (cz. 1)

Nie ograniczając się do egzegezy historycznej, Ojcowie zauważyli bardzo wcześnie obecność „ducha" pod „literą" Pisma. Rozróżnienie to zresztą znał już Nowy Testament (2 Kor 3, 6), podobnie jak ówczesny judaizm: to samo zdanie biblijne może mieć obok sensu dosłownego jedno lub kilka znaczeń duchowych. Autorytet św. Pawła sprawił, że określenie „sens duchowy" przyjęło się powszechnie w chrześcijaństwie. Teologowie uznali jednak to określenie za zbyt ogólnikowe i wprowadzili dalsze rozróżnienia. Na ogół Tradycja - oparta na nauce św. Pawła - wyróżnia obok sensu literalnego dwa sensy duchowe: typiczny (por. 1 Kor 10, 6 nn.) i alegoryczny (por. Ga 4, 24).

Interpretacja typologiczna opiera się na podobieństwie pomiędzy dwoma osobami lub wydarzeniami Starego i Nowego Przymierza. Sam termin typos zapożyczył św. Paweł z plastyki, gdzie oznacza on „model" bądź „figurę" służącą artyście do wykonania dzieła sztuki. W sensie szerszym typologia dotyczy podobieństwa modelu i kopii. Zewnętrzne podobieństwo nie wystarcza jednak do zastosowania tej metody w interpretacji Pisma. Ojcowie Kościoła wymagają, by odpowiedniość dotyczyła planu Objawienia: „typ" zarysowany w Starym Testamencie tak się koncentrycznie rozwija, że zapowiada fakt przyszły, który go przerośnie. Podobnie szkic malarza lub model rzeźbiarza, wyprzedza w czasie ostateczne dzieło.
Prześladowany Dawid był na przykład wzorem szeregu osób niewinnie cierpiących; to jednak nie wystarcza, by był on „typem" w sensie technicznym. W planie Bożym prześladowanie Dawida było typem cierpienia Chrystusa i Jego mistycznego Ciała. Tylko w tym sensie Dawid jest typem Chrystusa i Kościoła. Jest „obrazem" naszkicowanym przez Opatrzność jako zapowiedź rzeczywistości ostatecznej. Biblia przedstawia jednak Dawida w otoczeniu licznych postaci historycznych, przyjaciół i wrogów. Są oni „typami" otoczenia Chrystusa. W tradycji chrześcijańskiej Saul jest np. obrazem Piłata, Absalom zaś wyobraża szatana prześladującego Kościół. Przykłady można by mnożyć.
Nasuwa się więc pytanie, czy prześladowany i ocalony Dawid był świadomy, że zapowiada swym życiem cierpienia i zwycięstwo Mesjasza? Ojcowie Kościoła nie wchodzą w tę kwestię, choć zdają się zakładać taką świadomość u Dawida jako proroka. Widzimy tutaj, że typologia może się opierać na interpretacji profetycznej.

Interpretacja alegoryczna łączy się z typologiczną. Alegoria dotyczy mianowicie symboli literackich: osób i zdarzeń przedstawionych w tekście. Przykładem może być Ps 86/87: „Fundamenty jego na górach świętych; miłuje Pan bramy Syjonu nad wszystkie przybytki Jakuba". To, co psalmista mówi o historycznym Syjonie, alegorycznie odnosi się do Kościoła. Podobnie w Ps 105/106 Mojżesz, chcący przebłagać gniew Boży, jest symbolem Chrystusa, który wstawia się za grzesznikami. Ojcowie alegorycznie odnoszą do Chrystusa to, co historycznie tyczyło Mojżesza.
Ponieważ u Ojców Kościoła alegoria stosowana była dowolnie, na sposób poetycki, rychło pojawiło się niebezpieczeństwo deformacji myśli biblijnej: przy zbytnim wchodzeniu w szczegóły obrazów zatraca się ogólną wizję symbolu.
Interpretacja alegoryczna nie wyklucza sensu historycznego, lecz zakłada jego istnienie. Aby w górze Syjon dostrzec symbol Kościoła, nie potrzeba przecież negować dosłownego znaczenia psalmu. Egzegeza Ojców jest jednak z reguły homiletyczna lub kontemplatywna, toteż pomija „literę" na rzecz „ducha". W psalmach dominuje język symboliczny, nie zawsze kontrolowany kryteriami naszej logiki. Komentator Psałterza w imię obiektywizmu musi uszanować ten symbolizm; nie wolno mu jednak mylić interpretacji alegorycznej z figurą retoryczną o tej samej nazwie.
Rozróżnienie w „duchowej" interpretacji Pisma pomiędzy sensem „typicznym" i „alegorycznym" jest nieprecyzyjne. Wszyscy jednak egzegeci zgodni są w jednym: dawna ekonomia Starego Przymierza jest typem nowej. Zwornikiem obydwu Testamentów jest Mesjasz i Jego królestwo. Gdy Pismo mówi o nich w sensie literalnym, to mówi już o Chrystusie i Kościele. Wokół tego rdzenia umieszczone są wszystkie inne rzeczywistości i instytucje biblijne, np. Jerozolima, Prawo, ofiara, sprawiedliwość. O ile więź tych rzeczywistości z tematem centralnym jest ścisła, można mówić o „typicznej" transpozycji obrazów Starego Testamentu na rzeczywistość Nowego Prawa. W miarę, jak ta więź zaczyna się rozluźniać, transpozycja staje się bardziej „alegoryczna". W każdym razie tradycja patrystyczna uznaje pewną hierarchię sensów biblijnych. Sens literalny prowadzi do typicznego, a ten stopniowo przechodzi w alegoryczny - w miarę oddalania się od jądra obu Testamentów, którym jest temat Chrystusa i Kościoła.
Do tych tradycyjnych metod interpretacji psalmów można dołączyć jeszcze jedną, opracowaną ostatnio przez M. J. Rondeau. Chodzi o metodę prosopologiczną, od greckiego prosopon - osoba. Wychodzi ona od refleksji nad tekstem Łk 24, 44: „Musi się wypełnić wszystko, co napisano o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach". Stary Testament należy czytać w świetle „wypełnienia", dokonanego w Chrystusie i przez Chrystusa. Dopiero wtedy objawia się chrześcijański sens Psałterza.
Już św. Hilary z Poitiers (+ 367) radził stosować tę zasadę roztropnie. Jest ona tylko jednym ze sposobów komentowania obecności Chrystusa w psalmach, nie wyklucza jednak innych metod, zwłaszcza prorockiej, która ukazuje odpowiedniki historyczne Starego i Nowego Testamentu na zasadzie wypełnienia. Gdy np. Jezus dyskutuje z faryzeuszami o tajemnicy Mesjasza na kanwie Ps 109/110,1; gdy Piotr widzi w Jezusie „świętego" z Ps 15/16,10, a potem Ewangeliści rozpoznają Chrystusa w Ps 21/22 i 68/69 (Mt 22, 41-46; Dz 2, 22-31; Mt 27, 43-50 i par.) - to mamy do czynienia ze szczególnym zastosowaniem metody prorockiej: więź pomiędzy obietnicą a spełnieniem można wyrazić nie tylko w wydarzeniach, lecz i w osobach. Wypełnienie jest przecież wydarzeniem osobowym: w osobie Chrystusa mieści się zarówno podmiot, jak i przedmiot zbawienia, Kapłan i Ofiara, zbawiający Bóg i zbawiony człowiek.
Metoda prosopologiczna nie ogranicza się jednak do szczególnego przypadku metody prorockiej. Już św. Justyn w II w. korzystał w egzegecie psalmów z hermeneutyki pogańskiej, obcej proroctwu. Podobnie jak w literackiej analizie tekstu, Justyn starał się rozróżnić „osoby dramatu", a także autora (auctor) i mówiącego (locutor). Ta metoda, zapożyczona od greckich gramatyków, pozwoliła chrześcijańskim egzegetom pomijać kategorie „obietnicy" i „wypełnienia", a skupić się na rozmówcach Boskich w psalmach.. Dzięki tej analizie prosopologicznej rozwinie się dogmat Trójcy Świętej, a także teoria natchnienia, oparta na rozróżnieniu pomiędzy Autorem (Duch Święty) a narzędziami (prorocy). O ile metoda prorocka pozwala identyfikować osoby Starego i Nowego Testamentu, to prosopologia umożliwiła rozróżnienie pomiędzy naturą osoby a jej cechami.
Główną korzyścią wprowadzenia tej metody do egzegezy psalmów było wypracowanie pojęcia osoby (gr. prosopon, łac. persona). Osobą jest ten, kto mówi; stąd kluczowa formuła ex persona. W Psałterzu, analiza prosopologiczna dotyczy z zasady modlącego się psalmisty, który zwraca się w pierwszej osobie („ja") do Boga lub mówi wobec Niego. Słowo „osoba" ukazuje więc funkcje mówiącego (locutor): albo mówi on o kimś, albo do kogoś, albo wreszcie mówi w czyimś imieniu. Ten, w czyim imieniu psalm mówi (ex cuius persona psalmus dicitur), może też objawiać własną naturę.
W dialogu psalmów mówiącymi są zatem Osoby Boskie: w licznych psalmach Chrystus zwraca się do Ojca. Skoro zaś pojęcie mówcy (locutor) nie musi oznaczać osobowego podmiotu, to św. Augustyn, komentując psalmy, może swobodnie ustalać, kim jest mówiący. Kiedy np. Chrystus mówi ex persona hominis adsumpti czy też ex persona corporis sui - trudno pogodzić te formuły z późniejszą definicją osoby u Boecjusza i św. Tomasza. Za czasów Augustyna słowo persona służyło do formułowania nauki o Trójcy, chrystologii i eklezjologii, by wykazać jedność Chrystusa i Kościoła.

Ks. prof. dr hab. Antoni Tronina

 ROZWAŻANIE

PSALM 122 [121]
Święte miasto Jeruzalem

Ucieszyłem się, gdy mi powiedziano: *
«Pójdziemy do domu Pana».
Już stoją nasze stopy *
w twoich bramach, Jeruzalem.
Jeruzalem, wzniesione jak miasto *
gęsto i ściśle zabudowane.
Do niego wstępują pokolenia, pokolenia Pańskie, †
aby zgodnie z prawem Izraela *
wielbić imię Pana.
Tam ustawiono trony sędziowskie, *
trony domu Dawida.
Proście o pokój dla Jeruzalem: *
Niech żyją w pokoju, którzy cię miłują.
Niech pokój panuje w twych murach, *
a pomyślność w twoich pałacach.
Ze względu na moich braci i przyjaciół *
będę wołał: «Pokój z tobą!»
Ze względu na dom Pana, Boga naszego, *
modlę się o dobro dla ciebie.

1. Odczytaliśmy teraz jako modlitwę jedną z najpiękniejszych i pełnych żaru «Pieśni stopni». Jest to Psalm 122 [121], ukazujący udział w pełnej życia uroczystości, odbywającej się w świętym mieście Jeruzalem, do którego zdążają pielgrzymi.
Istotnie, na samym początku połączone są ze sobą dwa wydarzenia przeżywane przez wiernego: dzień, w którym przyjął zaproszenie, by «pójść do domu Pana» (por. w. 1), i radosne przybycie do «bram» Jeruzalem (por. w. 2). Teraz wreszcie stąpa po świętej umiłowanej ziemi. I z jego ust płynie uroczysta pieśń na cześć Syjonu, wyrażająca uznanie jego głębokiego znaczenia duchowego.

2. Jeruzalem, «miasto gęsto i ściśle zabudowane» (w. 3), symbol bezpieczeństwa i stabilności, ma podstawowe znaczenie dla jedności dwunastu pokoleń Izraela, które widzą w nim ośrodek swej wiary i kultu. Zdążają tam w istocie, aby «wielbić imię Pana» (w. 4) w miejscu ustanowionym przez «prawo Izraela» (Pwt 12, 13-14; 16, 16) jako jedyne prawowite i doskonałe sanktuarium.
W Jeruzalem znajdujemy jeszcze jedną istotną rzecz, również będącą znakiem obecności Boga w Izraelu: są to «trony domu Dawida» (por. Ps 122 [121], 5), co oznacza, że rządzi dynastia Dawidowa, świadcząca o Bożym działaniu w historii, która wyda na świat Mesjasza (2 Sm 7, 8-16).

3. «Trony domu Dawida» nazywane są też «tronami sędziowskimi» (por. Ps 122 [121], 5), ponieważ król był zarazem najwyższym sędzią. Tak więc Jeruzalem, stolica polityczna, była również siedzibą najwyższego wymiaru sprawiedliwości, gdzie spory były rozstrzygane w sposób ostateczny, i dlatego pielgrzymi żydowscy, którzy opuszczali Syjon, powracali do swoich wiosek bardziej sprawiedliwi i pogodzeni.
Psalm przedstawia zatem idealny obraz świętego miasta i jego roli religijnej i społecznej, pokazując, że religia biblijna nie jest abstrakcyjna i skupiona na życiu wewnętrznym, lecz stanowi zaczyn sprawiedliwości i solidarności. Komunia z Bogiem musi rodzić wzajemną komunię braci.

4. Dochodzimy teraz do końcowego wezwania (por. ww. 6-9). Jego rytm wyznacza hebrajskie słowo szalom - «pokój», od którego, zgodnie z tradycją, pochodzi nazwa świętego miasta Jerushalajim, interpretowana jako «miasto pokoju».
Poszerzając perspektywę, przypomnijmy jedną z wyroczni Izajasza, która ukazuje wszystkie narody zdążające na Syjon w poszukiwaniu pokoju: „Wtedy swe miecze przekują na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród przeciw narodowi nie podniesie miecza" (Iz 2, 4). Wszyscy znajdą tu swoją ojczyznę, gdyż „wszyscy tu się urodzili", jak śpiewa Psalmista (por. Ps 86 [87], 4). Jerozolima stanie się symbolem nadziei na ostateczne miasto Boże, które sławi Apokalipsa: „Jeruzalem nowe (...) przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi i będą oni Jego ludem, a On będzie «Bogiem z nimi»" (Ap 21, 2-3).
Jak wiadomo, słowo szalom nawiązuje do pokoju mesjańskiego, oznaczającego radość, pomyślność, dobro i obfitość. Co więcej, kiedy pielgrzym żegna się na koniec ze świątynią, «domem Pana, Boga naszego», do słowa pokój dodaje «dobro»: «modlę się o dobro dla ciebie» (w. 9). Jest to niejako antycypacja franciszkańskiego pozdrowienia: «Pokój i dobro!» Wszyscy mamy w sobie trochę ducha franciszkańskiego. Jest to życzenie błogosławieństwa dla wiernych miłujących święte miasto, dla jego materialnej rzeczywistości murów i domów, tętniących życiem narodu, i dla wszystkich braci i przyjaciół. Jeruzalem jawi się zatem jako miejsce pełne ładu i pokoju.

5. Zakończmy nasze rozważania nad Psalmem 122 [121] refleksją zainspirowaną przez Ojców Kościoła, dla których starożytne Jeruzalem symbolizowało inne Jeruzalem, również „gęsto i ściśle zabudowane”. Jak przypomina św. Grzegorz Wielki w swoich Homiliach o Ezechielu, miasto to „już tutaj stanowi wielką budowlę, wspartą na obyczajach świętych. W konstrukcji budynku jeden kamień wspiera drugi, ponieważ kamień kładzie się na inny kamień, i ten, który wspiera, jest ze swej strony wspierany przez inny. I tak, właśnie tak w Kościele świętym każdy wspiera i jest wspierany. Najbliżsi wspierają się nawzajem i dzięki nim wznosi się gmach miłości. Oto dlaczego Paweł nakazuje: „Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe" (Ga 6, 2). Potwierdzając moc tego prawa, mówi: „Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa" (Rz 13,10). Jeśli bowiem nie staram się przyjąć was takimi, jakimi jesteście, a wy nie próbujecie przyjąć mnie takim, jakim jestem, nie może powstać gmach miłości między nami, którzy przecież związani jesteśmy wzajemną i cierpliwą miłością». Aby obraz był pełny, nie można zapominać, że «istnieje fundament podtrzymujący cały ciężar tej budowli, a jest nim nasz Odkupiciel, który sam wybacza wszystkie nasze uczynki. O Nim Apostoł mówi: „Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus" (1 Kor 3, 11). Fundament dźwiga kamienie, a nie jest przez nie wspierany; to znaczy, nasz Odkupiciel dźwiga ciężar wszystkich naszych win, lecz w Nim nie było żadnej winy, którą by trzeba wybaczyć» (Omelie su Ezechiele 2, 1, 5: Opere di Gregorio Magno, III/2, Roma 1993, ss. 27. 29).
Wielki papież św. Grzegorz mówi nam, jakie jest konkretne znaczenie Psalmu dla naszego codziennego życia. Mówi nam, że powinniśmy być w dzisiejszym Kościele prawdziwym Jeruzalem, miejscem pokoju, «nieść jedni drugich» takimi, jakimi jesteśmy, «razem nieść się nawzajem» z radosną świadomością, że Pan «niesie nas wszystkich». W ten sposób Kościół rośnie jako prawdziwe Jeruzalem, miejsce pokoju. Ale chcemy również modlić się za miasto Jerozolimę, by coraz bardziej stawało się miejscem spotkania religii i ludów, żeby rzeczywiście było miejscem pokoju.

(12.10.2005)

Liturgia Godzin z Janem Pawłem II i Benedyktem XVI
Praca zbiorowa, Wydawnictwo Biblos, Tarnów 2007

 EGZEGEZA

PSALM 122

Psalm powinien być zaliczony do hymnów na cześć Syjonu (por. komentarz do Ps 46), śpiewanych przez pielgrzymów, którzy radują się z przyjścia do świątyni. Cechami hymnów na cześć Syjonu są: motywy pielgrzymki na Syjon (Ps 48,13), niemożność zdobycia go (por. Ps 46,5-8; 48,4) i tryb rozkazujący w ww. 6-7 (por. Ps 46,9.11; 48,13-14; 76,12).

Struktura:
ww. 1-2 (pielgrzymka i przybycie)
ww. 3-5 (wychwalanie Syjonu)
ww. 6-9 (modlitwa za Jeruzalem i tych, którzy oddają tam cześć).

1. ”Uradowałem się, gdy mi powiedziano”: Znaczenie tego wersetu lepiej oddaje imiesłów („z mówiącymi") niż tradycyjne: „... gdy [ponieważ] powiedziano mi".

3. Jeśli znaczenie jest takie, iż Jeruzalem jest „połączone w jedną całość" (uporządkowane, zwarte), jest to aluzja do nienaruszalności miasta; odniesienia do bram (w. 2), murów i pałaców (w. 7).

6-7. Modlitwa o pokój, która następuje po opisie wymierzania sprawiedliwości przez króla w w. 5, przypomina podobny ciąg myśli w Iz 2,4. 8-9. Inkluzja zww. 1-2 przez odniesienie do „domu Pana" i przez powtórzenie czasowników w 1 os. lp. i sufiksów zaimkowych w 1 os. lm.

Katolicki Komentarz Biblijny
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001