EDYCJA III - Wykład 37 Wszystkie wykłady

CYKL - EKLEZJOLOGIA I PNEUMATOLOGIA ŚW. PAWŁA
O. PROF DR HAB. HUGOLIN LANGKAMMER OFM

Wykład 37 – Nauka Św. Pawła o Kościele (cz. 4)



3. PROBLEM JEDNOŚCI KOŚCIOŁA ZŁOŻONEGO Z ŻYDÓW I POGAN

Problem jedności Kościoła nie jest obcy Pawłowi. Jak zauważyliśmy Paweł rozpatrywał go na bardzo szerokim tle. Żydzi i poganie stanowili tylko jedną grupę porównawczą. Apostoł Narodów wymienia także inne grupy: mężczyzna-niewiasta, wolny-niewolnik. Autor Ef jedność Kościoła rozważa tylko w obrębie jednej grupy: „Żydzi - poganie" (2, 11-22; 3, 6).
Widocznie sytuacja gminy wymagała, by tę jedność wyeksponować. Dlatego autorowi Ef nie chodzi o przeszłość, mimo że do niej nawraca, przynajmniej w stosunku do chrześcijan nawróconych z pogaństwa (2, 11). Jednakże na tle ich przeszłości widoczne są aktualne skutki zbawcze śmierci Jezusa (2, 13). Przeszłość minęła, liczy się aktualna sytuacja, sytuacja nowa (2, 15) zakotwiczona w jedności Kościoła (2, 14.15; por. 4,3-6). Trudno jednak rozstrzygnąć, czy eschatologiczna jedność wszechświata stała się modelem dla jedności Kościoła złożonego z Żydów i pogan, czy odwrotnie jedność Kościoła stoi u podstaw koncepcji chrystologii kosmicznej autora listu (por. 1, 10). Za ostatnią sugestią przemawia starszy hymn chrystologiczny o zabarwieniu kosmologicznym. Autor włączył go do swojego listu i na nim opiera koncepcję jedności Kościoła.
Rola Kościoła jest więc olbrzymia. Autor Ef widzi ją jako zalążek nowego świata pojednanego przez Chrystusa. W takim kontekście aluzje do lokalnego Kościoła z jego problemami (por, 1,1; 3,13; 4,14) giną wprost w myśli o Kościele powszechnym, mającym wywrzeć wpływ na cały wszechświat.
Jeśli jeszcze u Pawła znalazły się zwroty bezpośrednie, adresowane wprost do członków lokalnych Kościołów, to w Ef już bardzo wyraźnie bieg myśli jest inny: od Kościoła powszechnego do Kościoła lokalnego.

4. KONCEPCJA PRZESTRZENI W LIŚCIE DO EFEZJAN A EKLEZJOLOGIA

a. Dolna sfera

Stwierdziliśmy, że pogląd o jedności w kosmosie, którą zaprowadził Chrystus, rzutuje na koncepcję jedności Kościoła. Nic więc dziwnego, że autor Ef w ogóle widzi Kościół usadowiony we wszechświecie w myśl ówczesnych wyobrażeń przestrzennych o kosmosie. Ef dzieli więc wszechświat (1,10n.23; 3,9; 4,10.15) na przestrzeń górną - niebo (1,3.20; 2, 6; 3,10; 6,12) i na przestrzeń dolną - ziemię (l,10). Niebo to sfery przestrzenne sięgające od ziemi wzwyż aż do tronu Bożego. Przestrzenie te zamieszkałe są przez istoty duchowe (1,20n). Autor nazywa je potęgami i mocami, władcami ciemności i duchami złości (3,10; 6,12). Czy wszystkie te elementy świata (tak je nazywa św. Paweł - stoicheia tou kosmu) są złe, tego nie dowiadujemy się z Ef. W każdym razie wywierają wpływ na dolną sferę - na ludzi. Nad nimi u szczytu nieba króluje Bóg. Po prawicy Bożego tronu ma swoje zaszczytne miejsce wywyższony Chrystus (1,21; 4,8-10). Cały wszechświat znajduje się u Jego stóp (1,22).

b. Górna sfera

Kościół ma również swoje miejsce w niebiosach (1,3). Razem z Chrystusem, wywyższonym po prawicy Bożej w niebiosach (1,20b), Kościół został również wywyższony (2, 5n). Chrystus jest głową wszechświata i Kościoła (1,22). Kościół zaś ma świadczyć o wielorakiej mądrości Bożej (1,30). Kościół więc przenika z ziemi począwszy aż do Chrystusa, całą przestrzeń górną, napełniony pełnią Chrystusa tj. Jego życiodajną mocą (1,23). Inaczej mówiąc Kościół spełnia rolę pośrednika pomiędzy Chrystusem a wszechświatem. Nie przeszkadza to jednak autorowi Ef w realistycznej ocenie Kościoła, który wciąż dojrzewa i rozwija się (2,12n; 4,15n). Znaczy to, że autor Ef zawarł w tym liście także rodzaj eschatologii. Wspólna z Pawłem jest różnica pomiędzy „teraz" a przyszłością Kościoła. W Ef. jednak bardziej podkreślona została aktualna eschatologia. Wiąże się to właśnie z kategorią przestrzeni.

c. Kościół a zbawienie

Według Ef Kościół znajduje się w kosmosie, którego przenika zbawienie. U Pawła o teraźniejszej eschatologii zadecydował fakt już dokonanego zbawienia powszechnego. Właściwie wszyscy zostali już odkupieni przez krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa. Paweł więc swoją eschatologię rozwija bardziej w aspekcie czasowo-ontycznym, a Ef bardziej w aspekcie przestrzennym. Kościół już wszedł w przestrzeń niebieską, w której wszechwładztwo objął wywyższony Chrystus. Niemniej jest to Kościół nadziei (1,18; 2,12; 4,4). W ten sposób autor Ef nie przekreśla kategorii futurystycznej eschatologii Kościoła, który rośnie i wciąż się rozwija. W tym rozroście swoim Kościół czerpie z pełni Chrystusa płynącej z pełni Bożej (3,19), przepajając nią cały wszechświat.

d. Kościół jako budowla ciągle rosnąca

Autor Ef zdaje sobie sprawę z niedomagań i braków Kościoła (por. 4,14.17-32), dlatego porusza w nim także zagadnienie wzrostu Kościoła w kierunku doskonałości. W tym to celu autor posługuje się obrazem domu, a nie ciała. Aspekt przestrzenny został tu zachowany, lecz przesunięty z wszechświata na budowlę. Ef 2,12n mówi o zwartej społeczności, do której należał Izrael, a obcymi byli dawni poganie. Ef 2,19 wraca do tego porównania równocześnie korzystając z kategorii przestrzeni kosmicznej i dawniejszych pogan zalicza już do owej zamkniętej społeczności dodając, że są także współobywatelami świata aniołów (por. także 1,18). Do problematyki jedności Kościoła złożonego z Żydów i pogan autor Ef wraca jeszcze raz w 2,22 ale właściwie po to, by ją zakończyć i stwierdzić, że odtąd istnieje jedna rodzina Boża w Kościele, składająca się z Żydów i pogan. Ten właśnie Kościół w swej jedności autor określa jako budowlę może jeszcze niecałkowicie ukończoną, ale opartą na fundamencie apostołów i proroków (por. 2, 20).
Nie jest to jednak statystyczna wizja Kościoła, mimo że terminologia jak „fundament" i „kamień końcowy" taką sugerują. Autor Ef bowiem zainteresowany jest dynamiką tej budowli, wzrostem ku ostatecznemu celowi. Jest nim „świątynia w Panu". O wiernych autor wprost mówi, że zostaną „razem włączeni w budowlę (w dom)" - synoikodomeisthe (2, 20). Czasownik ten koresponduje z auksei, zasadniczym czasownikiem wyrażającym rozrost, także użytym w czasie teraźniejszym (2,21). Taka forma czasowników oznacza, że rozrost Kościoła jest procesem ciągłym, którego należy urzeczywistniać.

e. Kościół jako budowla i jako ciało

Dopiero w Ef 4,12-16 autor listu przechodzi z wizji obrazu Kościoła jako rosnącej budowli na koncepcję eklezjalnego Ciała.
Chrystus wywyższony do nieba (4,8-10) wspiera Kościół w swoim rozroście, udzielając wiernym różne funkcje i dary charyzmatyczne (4,11) dla budowy Ciała Chrystusa (4,12). Dary służą dziełu posługiwania w Kościele „aż wszyscy dojdziemy do jedności wiary i poznania Syna Bożego, do męskiej dojrzałości i dorośniemy do wymiarów pełni Chrystusowej" (4,13). Po aluzji do błędnowierczej nauki w 4,14, autor wskazuje na Chrystusa jako na ostateczny cel procesu dojrzewania członków eklezjalnego Ciała: „Abyśmy w szczerej miłości wzrastali pod każdym względem do Niego, który jest Głową, do Chrystusa" (4,15). Chrystus jest więc ostatecznym celem Kościoła, ale stoi także u jego podstaw. Kościół żyje dzięki Chrystusowi - Głowie:
„Z Niego to całe ciało spojone i związane przez wszystkie wzajemnie się zasilające stawy, według zgodnego z przeznaczeniem działania każdego poszczególnego członka, rośnie i buduje siebie samo w miłości" (4,15; por. Kol 2,19).

---

5. KOŚCIÓŁ JAKO CIAŁO CHRYSTUSA

a. Istota Kościoła-Ciała

Należy z kolei rozpatrzeć temat Ciała Chrystusa w Ef. Niewątpliwie autor Ef kontynuuje tu myśli Pawłowe (1,23; 4,4.12.15; 5,23.30). Zasadniczą cechą Kościoła-Ciała to jedność i nowość (2,14-16). Stworzył ją Chrystus „w jednym Ciele przez krzyż" (2,16). W listach Pawła zaistniał problem relacji eklezjalnego Ciała do wywyższonego Chrystusa. W Ef autor mówi o relacji ciała ukrzyżowanego Chrystusa do Jego ciała eklezjalnego. Jaka to jest relacja? We fragmencie 2,13-18 uderza pewna dwuwarstwowość: kosmiczna i eklezjologiczna. Do kosmicznej, prawdopodobnie zaczerpniętej z hymnu chrystologicznego o Chrystusie-Pokoju, należy myśl o Chrystusie, który sam jeden stworzył ład w kosmosie jako nowy człowiek. Do koncepcji eklezjologicznej należy przeniesienie tego pokoju we wszechświecie, składającym się z elementu dolnego i górnego, na historię zbawczą jednoczącą zarówno Izrael jak i pogan w Chrystusie. Jedność kosmiczna dokonała się przez Chrystusa nowego człowieka. Takim jest Chrystus wywyższony. Jedność w Kościele dokonała się przez śmierć krzyżową Chrystusa. Kto z egzegetów nie przyjmuje, że u podstaw rozważań eklezjologicznych Ef 2,14-17 znajduje się kosmicznie potraktowany hymn o Chrystusie-Pokoju, nie będzie w stanie wyjaśnić przejścia z myśli o pojednaniu kosmicznym na koncepcję jedności Kościoła.
W hymnie Chrystus po swoim zmartwychwstaniu jest „kosmicznym" i „powszechnym" człowiekiem, niezależnie od tego, czy o tej koncepcji zadecydowały poglądy gnostyckie o uniwersalnym człowieku, czy żydowsko-hellenistyczna spekulacja o Adamie-człowieku (por. Rz 5,12-21; 1 Kor 15,45-47).
Skoro eklezjologia Ef wciąż nawraca do kategorii kosmiczno-przestrzennych, nic więc dziwnego, że schemat starszej od listu pieśni o Chrystusie nadawał się jak najbardziej do przeprowadzenia pewnej identyfikacji kosmicznego ciała Chrystusa z ziemskim i ukrzyżowanym ciałem Jezusa. Z tego wynika, że autor Ef nie dzieli Chrystusa na wywyższonego i ukrzyżowanego. Jest tylko jeden Chrystus, który w jednym ciele ukrzyżowanym i wywyższonym jednoczy i spaja Kościół. Paweł starał się koncepcję jedności wyjaśnić na tle idei współumierania i wspólnego zmartwychwstania z Chrystusem, przy czym zwrot „w Chrystusie" pozwala na różne cieniowanie tej jedności. Autor Ef obrał inną drogę - koncepcję Chrystusa jako głowy eklezjalnego ciała.

b. Chrystus głową ciała - Kościoła

Koncepcja Chrystusa jako głowy eklezjalnego ciała nie jest w stosunku do listów Pawła całkowitą nowością, gdy bierze się pod uwagę, że Paweł jest także autorem Kol i hymn chrystologiczny o wydźwięku kosmologicznym uzupełnia dodatkiem eklezjologicznym: „On jest głową ciała, tj. Kościoła" (Kol 1,18a por. także tekst 1 Kor 11, 3, gdzie Chrystus jest głową mężczyzny). Paweł jednak nie rozwija tej myśli. Dla Ef myśl o Chrystusie jako głowie eklezjalnego ciała jest jednak zasadnicza. Wierni są członkami ciała (5,30; por. 4, 25) a Chrystus jego głową (1,22; 4,15; 5, 23). Jako głowa, Chrystus stanowi gwarancję istnienia Kościoła i zasadę jego rozwoju. Plenipotencję Chrystus otrzymał od Boga: „Wszystko poddał pod Jego nogi, a Jego samego ustanowił ponad wszystkim głową Kościoła" (1,22; por. 5,24). Dlatego Chrystus prowadzi także wiernych do uczestnictwa w królowaniu razem z Nim po prawicy Boga w niebie (2, 6). Panowanie Chrystusa jako głowy objawia się w miłości Jego do Kościoła (5, 2.25) i w nadzwyczajnej trosce (5, 2.25.29). Miłość Chrystusa do Kościoła staje się dla autora Ef odskocznią do parenezy miłości męża do żony oraz wierności i oddaniu żony (5, 22-33).
Podobnie jak Chrystus jest głową i oblubieńcem Kościoła, mąż jest głową i oblubieńcem swojej małżonki. Tak więc Ef w małżeństwie widzi odzwierciedlanie się związku Chrystusa z Kościołem w służebnej, płynącej z miłości, postawie męża wobec żony. Postawa ta jest kopią całkowitego oddania się Chrystusa swojemu Kościołowi. Postawa żony wobec męża polegająca na zaufaniu i oddaniu, wskazuje na wierność Kościoła względem Chrystusa. Kościół powinien być całkowicie skierowany ku Chrystusowi. Tę obopólną więź pomiędzy Chrystusem a Kościołem Ef określa ponadto w ten sposób: „Tajemnica to wielka, mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła" (5, 32). Więź pomiędzy Chrystusem a Kościołem papież Pius XII określił jako „mistyczną" w encyklice o „Mistycznym Ciele Chrystusa". W kontekście „wielkiej tajemnicy", którą stanowi unia Chrystusa z Kościołem, małżeństwo nie jest tylko związkiem pomiędzy mężczyzną a kobietą, czyli związkiem ludzkim, lecz także związkiem, mającym swój konkretny udział w zbawczym misterium unii Chrystusa ze swoim Kościołem.
Obraz Jahwe oblubieńca i Izraela oblubienicy zadomowiony jest w ST. Niewątpliwie ST mógł wywrzeć wpływ na rozwinięcie eklezjologii, w Ef w aspekcie porównania Chrystus - Kościół z relacją mąż - żona, pojętą jako ścisły związek. Znamienne dla Ef jest to, że nie model związku małżeńskiego jest podstawą do charakterystyki unii Chrystusa z Kościołem, lecz odwrotnie: model Chrystus - Kościół ma być wzorem dla relacji mąż - żona. ST natomiast korzysta z teologicznej koncepcji wspólnoty małżeńskiej i tę odnosi do relacji Jahwe - Izrael. Ponieważ ST więź małżeńską określał jako splot dwu osób - dwóch ciał - w jedno ciało, związek pomiędzy małżonkami był z Bożego mandatu tak silny, że mógł służyć do przedstawienia łączności Izraela z Bogiem. Równocześnie jednak Izrael - oblubienica Boga - często okazywała się niewierna. ST nie mógł więc obrać za wzór małżeństwa relacji Bóg - Izrael, skoro oblubienica odstępowała tak często od Jahwe oblubieńca. Inaczej się przedstawia sprawa Kościoła w NT. Kościół co dopiero zrodził się z Chrystusa. Jest więc tak ściśle Chrystusowy, że nie może być niewierny. Ta obopólna relacja, harmonia, organiczna więź stanowiła więc dla autora Ef podstawę do eklezjologicznego ujęcia wspólnoty małżeńskiej. Jest to koncepcja tak oryginalna i autentyczna, że powinna być wykorzystana nie tylko w chrześcijańskiej etyce małżeńskiej, lecz także w podkreśleniu miejsca i roli małżeństwa w Kościele.
W toku wywodu parenezy o przykładnym małżeństwie na wzór związku Kościoła i Chrystusa, jego głowy, Chrystus jest określony jako soter - zbawiciel (5,23). Rola Jego jako zbawiciela objawia się w tym, że umożliwił wiernym udział w swym panowaniu, co Ef 2,5n określa jako królowanie na tronie niebieskim.
Chrystus więc nie tylko włączył wiernych w swoje ciało ukrzyżowane, ale także umożliwił im współudział w Jego chwale po zmartwychwstaniu.

Podsumowanie

Naukę o Kościele, podstawową w tym liście, streścić można w trzech punktach: 1. Kościół przyrównany jest do potężnego organizmu, do ciała
2. Tym ciałem jest Chrystus, zespalający w sobie wszystkich ludzi, których odkupił śmiercią na krzyżu.
3. Chrystus w stosunku do nich, czyli do członków tegoż ciała - Kościoła jest głową.
Obraz Kościoła jako ciała zachodzi już w 1 Kor i w Rz, czyli w listach, które na pewno pochodzą od Pawła. Także motyw Chrystusa jako głowy spotykamy w 1 Kor 11,3. Jednakże w myśl tego tekstu Chrystus jest głową mężczyzny a nie Kościoła. W każdym razie Paweł po raz pierwszy na podstawie porównania Kościoła z ciałem pragnął uwydatnić wspólny związek pomiędzy chrześcijanami w Kościele (organizmie) oraz związek pomiędzy wierzącymi i Chrystusem. Trzeba jednak zaznaczyć, że Paweł ma także na uwadze Kościoły lokalne. Niemniej w porównaniu Kościół - Ciało Chrystusa jest głównie zawarta myśl o powszechnym Kościele. Rozwija ją jednak dopiero wyraźnie Ef. Już w pierwszym rozdziale w tzw. eulogii (tj. w hymnie pochwalnym na cześć Boga) Ef podkreśla, że Bóg ujawnił nam tajemnicę swojej woli, aby wszystko zjednoczyć w Chrystusie jako głowie (1,9n).
Myśl ta zostaje dokładniej wyjaśniona w 2,14-16. Ujawnienie tajemnicy zbawczego planu Bożego polega na powołaniu pogan do ciała Chrystusowego, do Kościoła. Podobnie jak św. Paweł w Kol 1,18a, autor Ef kreśli stosunek Chrystusa do Kościoła. Chrystus jest Jego głową (5, 23). Prymat Chrystusa obejmuje nie tylko Kościół, ale i wszechświat. W ten sposób autor Ef uwypuklił uniwersalność Kościoła, który podlega Chrystusowi jako „głowie" wszechświata. Kościół ma swoje miejsce w świecie.
W stosunku do wszechświata Chrystus jako głowa rządzi nim, w stosunku do Kościoła jest jego krzewicielem, który daje Kościołowi życie i go podtrzymuje. Kościół napełniony sokami życiodajnymi Chrystusa - głowy stanowi „pełnię Chrystusa" (1,23; 4,13). W tym sensie Kościół spełnia rolę pośrednika między Chrystusem a światem, napełniając go Bożym pokojem i zbawczymi owocami Chrystusa.
Oprócz obrazu Kościoła - Ciała Ef kreśli także inną wizję Kościoła powszechnego. Jest on domem i rodziną Bożą, miastem Boga i Jego świątynią (2, 19-22). Jest ponadto oblubienicą Chrystusa. Na kanwie relacji głowa ciała Ef rozwija parenezę o miłości małżeńskiej.